Estéticas de la vida cotidiana común / sociedad y política: elementos para un análisis del movimiento Street Art en Oaxaca

No soy yo quien mira desde el interior de mi mirada al mundo, sino que yo me veo a mí mismo con los ojos del mundo, con los ojos ajenos; estoy poseído por el otro. [1]

El hombre en el espejo

M. M. Bajtin

I

La organización del campo de enunciados en el que aparecen y circulan los conceptos comporta formas de sucesión o de coexistencia que marcan los cambios en su utilización, o de su recurrencia (Foucault 1999: 92-93). La discusión sobre lo que se acepta o no como arte ha presentado tal variación en su proceso de formular un concepto, de modo que es bueno situar el estado de las cosas en nuestro tiempo. En este sentido me pregunto si referirme al arte será suficiente para señalar lo que me interesa, o si bien incluso, prefiero mejor hablar del sentido estético en la experiencia de la vida cotidiana común. No obstante que estén estrechamente vinculados en el arte contemporáneo, estas dos maneras de abordar el asunto pueden llevar connotaciones distintas y la argumentación de una opción será una parte del propósito de este ejercicio expositivo. En otro momento me interesa señalar su trascendencia para el análisis social y político.

Vivimos una oferta de producciones en el campo del arte y es una manera de entenderlo, pero el tema es vasto teniendo en cuenta que en las distintas épocas y lugares donde el arte se ha concebido como tal, su práctica ha variado; claramente el asunto es causa de que históricamente su concepto pasará por tan amplia gama de propuestas. El filósofo mexicano Adolfo Sánchez Vázquez ha señalado algunas, dejando ver que pese a la aparente diversidad de acepciones, todas guardaron el mismo problema de la posición euro-centrista, negando siempre el reconocimiento del arte de “otras épocas y pueblos” [2]: los conceptos que son citados por el autor en su totalidad tienden a tomar un rasgo particular del arte como condición esencial, común y universal en un sentido excluyente (Sánchez 2006: 102-103) [3].

Pero si las cosas se miraban distintas ya por Sánchez en el campo de los estudios sobre estética, catorce años después de la primera publicación de ese artículo (1968), se publicó en nuestro país una traducción a Jean Galard en la que comentaba:

En la actualidad, la reflexión sobre la estética se precia de no desdeñar más los objetos de uso familiar ni las formas de la cultura cotidiana. Al rehusar el ceñir su dominio a la institución de las Bellas Artes, analiza los productos artesanales o industriales; el entorno urbano; las vestimentas y las costumbres; los tatuajes y los graffiti. Con esto, ratifica una tendencia de la creación contemporánea que rechaza el estatus separado del arte y desafía las prescripciones del buen gusto (1982: 97).

Para abordar el tema entonces, cuando hablo de expresiones estéticas aceptadas en el campo del Arte, opto por un concepto abierto como el que en el artículo que he citado el mismo Sánchez propone:

El arte es, pues, una actividad humana práctica creadora mediante la cual se produce un objeto material, sensible, que gracias a la forma que recibe una materia dada expresa y comunica el contenido espiritual objetivado y plasmado en dicho producto u obra de arte, contenido que pone de manifiesto cierta relación con la realidad (2006: 120).

Mas sin embargo, para circunscribir mi interés he optado por hablar en general de expresiones estéticas y más específicamente de aquellas que acontecen en la vida cotidiana común, se las considere o no afines a cualquier concepto de arte [4]. Para esto enfatizo algo que he retomando antes de Bajtin, y es que entiendo que en la dinámica cotidiana lo estético, lo jurídico y lo cognoscitivo constituyen integralmente nuestras vivencias, es decir, que están presentes constantemente como dimensiones de la experiencia cultural; pero además, este autor me parece puntual al señalar que la experiencia concreta por él entendida, ocurre en manera tal que lo extrínseco a cada sujeto (tenido como lo objetivo) y lo intrínseco (lo subjetivo), no se dan en forma separada sino que son un único evento (Bajtin 1997) [5].

Estos argumentos me son útiles para establecer que al hablar de estética cotidiana, no tomo únicamente aquella asociada al campo de lo aceptado como Arte, ni tampoco aíslo la parte “individual” de su vivencia tomándola como la totalidad que el evento estético implica. Ahora los teóricos conciben mucho más ampliamente el estudio de lo estético ocupándose de todo su sentido sociocultural. Como Bajtin había señalado, aunque sus escritos pudieron publicarse sólo años después a los de Sánchez: la experiencia estética se ve ligada siempre a situaciones extra-estéticas. En su sentido antropológico, se puede decir que la estética cotidiana se observa por Bajtin como un producto de la alteridad, en todo su sentido socio-político.

II

La salida que adopto al problema conceptual del arte no me resuelve, como por decreto la compleja realidad de la experiencia estética. Me otorga apenas una mirada para traer a cuenta que la confrontación de puntos de vista diversos en torno de lo aceptado en su campo, tiene que ver con la coexistencia de posiciones antagónicas en el medio estratificado al que pensamos como sociedad. Mas no obstante, el hecho de que por mi parte priorice un enfoque amplio de estética no me justifica a dejar de lado tales condiciones. La separación entre lo estético que es visto como arte y lo estético que se deja fuera, se mantiene aún transversalmente en los temas abordados desde el nuevo paradigma del arte y de lo estético: Aunque se acepta que la estética (no formulada como tal) es parte de la vida humana desde sus inicios (Beals, 1978), el concepto de arte es un fenómeno que sólo tendría lugar con la transición del antiguo régimen a la Modernidad (Ovando 2005:4). La confrontación de los puntos de vista disímiles sobre lo que se acepta o no como arte aparece entonces sólo posteriormente a este hecho, y esta disputa se actualiza hoy en los discursos del “arte culto” y lo que se promueve como “arte popular”; el carácter complejo del asunto es doble, porque leído así, el discurso sobre “lo popular” (que en todo caso es formulado también en el discurso oficial) opera como flujo ideológico en la estructura de relaciones de poder. En este sentido, resulta iluminador el desarrollo de Katia Mandoky (2006) sobre la estética cotidiana, donde argumenta que:

[…] habrá de entenderse a la estética como el estudio de la condición de estesis. Entiendo por estesis a la sensibilidad o condición de abertura, permeabilidad o porosidad del sujeto al contexto en que está inmerso. Por lo pronto, si lo enfocamos a escala humana, ya no plantearemos como problema fundamental del campo de estudio de la estética a la “experiencia estética” […] sino a la condición de estesis como abertura del sujeto en tanto expuesto a la vida. En suma, lo que nos interesa explorar en este trabajo no son ya esos momentos privilegiados que se han dado en denominar “contemplación estética” sino esa condición del ser vivo que consiste en estar abierto al mundo. No hay estesis sin vida, ni vida sin estesis. Se trata pues, de la condición fundamental de todo ser viviente (Subrayado mío; pp. 67).

La condición de estésis se inscribe, como lo entiende Mandoky, en los factores que configuran lo cotidiano en la vida; obviamente, habrá que profundizar en otra parte sobre tal concepto, pero por ahora, traerlo a cuenta sirve para recordar que uno de los campos en los que las estructuras de poder se sostienen es precisamente la incidencia por distintos medios en la sensibilidad y en las condiciones de flujo o bloqueo de ésta en los sujetos, controlando así su percepción (apertura) respecto al contexto en que están inmersos. Esta dinámica del poder se vincula igualmente el campo de la producción y la puesta en marcha del conocimiento (los flujos de información y control de los medios), y con esto se puntualiza la génesis del problema epistemológico en el que se inscribe el debate sobre lo que es estético o no, y más aún, lo que se acepta o no como arte. Se fraguan aquí los argumentos de la censura y de la represión.

Como es sabido, se devela todo un esquema de confrontación de las ideas según su historia en Occidente: desde los primeros filósofos griegos a los sofistas, luego Sócrates, Platón, Aristóteles y Pirrón, la edad media y el amanecer moderno con Montaigne, siguiendo con Descartes, y ante el cartecianismo las propuestas de Hume y sobre todo Kant, quien para el caso marca un momento de singular importancia, pues en palabras de Alberto Híjar (2000) se ocupa de:

dar lugar a la inclusión filosófica de todos los juicios posibles para contradecir así la tradición racionalista de despreciar a la historia por su arbitraria individualidad y al arte por su misma derivación fundada en lo etéreo sentimental […][señalando así que] la filosofía trascendental es un proyecto utópico de dar lugar a lo que no lo había tenido, a lo que no lo tiene en la modernidad: la reflexión de la sensoriedad, la sentimentalidad, el placer, el dolor, el deseo (2000: 17). [Kant se ocupa así de] “asumir lo sublime” desbordando la lógica en su sentido racionalista y abriendo paso a la hermenéutica, como manera de dar a entender el mundo y la vida (Ibíd., 19).

En esta línea teórica a la que se ha llamado Hermenéutica, en otro momento como antecedente la fenomenología de Husserl respondía al racionalismo que había sido calcado ideológicamente al campo de las ciencias de lo humano. La confrontación de teorías a lo largo de la historia ha traducido las ideas en ideologías o utopías, siempre más allá de la necesidad de afirmar la producción de conocimiento como ciencia en cualquier disciplina; la coexistencia de ideologías y utopías ha sido el síntoma constante de las estructuras de poder y ha sido también un campo en el que esas estructuras se sostienen, pues es aceptado que:

Cuando están separadas del proceso de la vida, del proceso del trabajo común, las ideas tienden a manifestarse como una realidad autónoma, y esto conduce al idealismo como ideología. Existe una continuidad semántica entre la pretensión de que las ideas constituyen una esfera de la realidad propia y autónoma y la pretensión de que las ideas ofrecen guías o modelos o paradigmas para explicar la experiencia. Por eso, no es solamente la religión sino […] la filosofía como idealismo lo que se manifiesta como el modelo de la ideología (Ricoeur 1991: 48).

Mi propósito al retomar esto es asumir que el mismo ejercicio de diseñarme un argumento teórico, se presenta también como exposición del mapa de mi posicionamiento. No eludiré pues que la inclinación por mi tema supone ya el sostén epistemológico que aclarará y ordenará analítica y metodológicamente todo su sentido para mis análisis de la realidad. Para ir al punto y por cuestiones de espacio y tiempo doy aquí un largo salto en este desarrollo de las ideas, trasladándome a lo que en el campo de la hermenéutica contemporánea se plantea hoy en el estudio de las imágenes.

III

Retomo básicamente el recorrido explicativo que Diego Lizarazo Arias hace en su Hermenéutica de las Imágenes (2004), en la que a su vez sostiene los planteamientos de Mukarovsky entre otros. Por otra parte, mantengo el diálogo permanente con Míjail Mijáilovich Bajtin, autor de mi predilección, contemporáneo a su vez de Mukarovsky, aunque su condición política impidió saber de su producción teórica hasta después de su muerte en 1975.

Lizarazo expone que en este contexto del desarrollo de pensamiento, su formulación contemporánea en el campo de las expresiones estéticas, el arte, y específicamente en el del estudio de las imágenes, se plantea hoy la premisa fundamental de que “la mirada se construye históricamente y las formas de ver son prácticas sociales” (2004: 55). Como consecuencia, la posibilidad de una hermenéutica se da porque las imágenes se erigen como signos, aunque se las distingue de los códigos lingüísticos gráficos porque además de su carácter denotativo, en las imágenes sus aspectos materiales (sus propiedades plásticas) se incluyen también como fuente de información. Lizarazo dice que:

Antes que otra cosa, y después de cualquier consideración, las imágenes son pigmentos (o señales electrónicas u holográficas lumínicas) organizados. Reducir la imagen a puro sistema de denotación es destruirla, precisamente, como imagen (Ibíd., 64).

Bajo estas proposiciones, las imágenes estarán constituidas de los aspectos elementales de todo signo: un significante y un significado. El significante en este caso se asume como el artefacto, la parte material; mientras en el significado recae su calidad dinámica y colectiva, pues como en todo signo, las imágenes son una producción histórica y un resultado social (Ibíd., 76). En este sentido son también producciones comunicativas que se puede pensar como textos; cuya unidad textual reside en que sus diversos elementos poseen una propiedad semántica común de coherencia (Ibíd., 66).

Por otra parte, en esta perspectiva también la experiencia artística integra dos mediaciones cruciales: el vínculo entre intérprete y obra plástica, y la correlación entre estructuras estéticas y estructuras sociales. Lizarazo explica que es precisamente Mukarovsky quien encuentra un equilibrio entre estos cuatro extremos (Ibíd., 67), pues es en este autor en el que la especificidad de la obra artística deja de reducirse a su pura estructura formal siendo llevada al campo sociopolítico; así, advierte que:

Si bien la estética de Mukarovsky se alimenta de las premisas principales acerca de la estructura de la obra desarrollada por los formalistas rusos, es capaz de mantener una mirada crítica ante el hermetismo poético que algunos sostienen, enfatizando la importancia de ampliar la teoría del arte hacia el campo político y social que constituye el ámbito de lo extraestético, en lo que reivindicará como la estética estructuralista (Ibíd., 69).

La obra de arte no es el territorio soberano de lo estéticamente puro, para Mukarovsky la obra (sin perder su especificidad y su relativa autonomía) congrega la mirada de sentidos y principios de la sociedad en la que se produce, su propiedad es justamente la de integrar en una unidad sui generis valores extraestéticos […] La especificidad de la obra no está solamente, como supusiera el formalismo, en la estructura formal, se halla en su integridad intra/extra estética (Ibíd., 70).

Con la estética sociológica de Mukarovsky, Lizarazo ve la superación de la estética metafísica que había adjudicado a la obra de arte la calidad de poseer valores eternos; al tiempo que se ve superado también el psicologismo en el que tanto la producción, como la apreciación estéticas se explican según los contenidos de la conciencia individual. Distinto a eso, Mukarovsky sostiene la consideración de la obra de arte como hecho semiológico, con lo que la perspectiva en el análisis será completamente otra; expuesto por Lizarazo:

Si la obra es un signo, entonces participa de criterios aceptados colectivamente y necesarios para su intercambio intersubjetivo. Los hechos específicamente intraestéticos −la función, la norma y el valor estético− deben comprenderse como hechos sociales (Cursivas mías; Ibíd., 72).

Este punto de vista desarrollado por Mukarovsky es prácticamente el mismo que antes he comentado más brevemente refiriéndome a Bajtin. Como en el inicio expliqué, para este autor la experiencia cotidiana culturalmente se integra en las dimensiones estética, jurídica y cognoscitiva productos de la alteridad. Para Mukarovsky por su parte, lo estético está lejos de ser una propiedad de las cosas, debido a que como “elaboración de la sociedad que por sus relaciones y acciones peculiares dota de función estética a cualquier objeto” (Ibíd., 73) es en las relaciones y no en los objetos (obra de arte) donde recae la experiencia estética.

Otro rasgo del carácter social en lo estético retomado de Mukarovsky por Lizarazo, es que las relaciones determinan no únicamente la creación objetiva de las cosas con el fin de conseguir un efecto estético, sino que además inciden en la actitud estética individual (sensibilidad) respecto a las mismas (Ibíd., 73). Con ello se ve que no solamente se invierte la línea de “causalidad” pretendida por la explicación psicologista, sino que se expone la configuración subjetiva de lo estético como un fenómeno accesible por las condiciones extra estéticas a las que su producción se vincula. Así, el problema juzgado por el positivismo respecto a la imposibilidad de acceder a los aspectos “espirituales” de la experiencia tiene aquí la salida de ya no pretender su aprehensión en sentido psicológico, sino reconocer que lo tenido por subjetivo es en todo caso también un resultado social. En palabras de Bajtin:

Los actos más importantes que constituyen la autoconciencia se determinan por la relación con la otra conciencia (con el tú) [...incluso] lo intrínseco tampoco se centra sobre sí mismo, sino que está orientado extrínsecamente, dialogizado, cada vivencia intrínseca se ve en la frontera encontrándose con el otro, y toda la esencia está en este intenso encuentro. [...] Ser significa ser para otro y a través del otro, para sí mismo. El hombre no posee un territorio soberano interno, sino que siempre y por completo se encuentra en la frontera; al mirar en su interior, mira a los ojos del otro, o bien a través de los ojos del otro (Subrayado mío, “Hacia una filosofía”, 1997:163).

A su vez, este mismo carácter social de la condición de estésis imprime en la experiencia estética y en la obra de arte una calidad de acontecimiento. En tanto configuradas socialmente, su posibilidad se da enteramente sólo en el curso de relaciones sociales y no pueden por lo tanto entenderse sólo abstractamente sino en el fluir dinámico de la realidad. La obra de arte y la experiencia estética no son caras de algo permanente, sino que resultan cada vez en forma distinta. Lizarazo explica que “los cambios temporales, espaciales o sociales modifican la tradición artística, y en este sentido el objeto estético correspondiente se hace otro, en las nuevas condiciones de [su] percepción” (2004: 75), nueva condición de estésis en palabras de Mandoky. El punto trae a cuenta el hecho de que tanto la experiencia estética como la obra de arte ocupan un lugar en la vida porque se insertan como eventos, los cuales provocan juicios sobre ciertas experiencias u objetos colocándoles como tales. Esa valoración de lo estético socialmente puede consolidarse como norma estética (pero tampoco es inmóvil). No se debe por lo tanto tomar lo estético como categorización de la experiencia o los objetos, sino como la formulación específica de la experiencia en una condición, pero con un carácter de proceso (como vivencia).

IV

Finalmente, el contexto social en que tiene lugar la experiencia estética y la condición de estésis entrama toda su dimensión sociopolítica. Si volvemos al punto de las condiciones mismas de la producción del conocimiento, la realidad sociopolítica del momento histórico de los autores aquí citados por ejemplo tiene que ver con su idea de que lo estético comunica y propicia relaciones entre sujetos o entre grupos. Al explicarlo así, este debate se ve tomando parte de un permanente estado tenso de producción o reproducción de discursos antagónicos; lo cual, más allá de estos términos puramente abstractos tienen relación con los antagonismos observados de sus condiciones concretas durante su producción (los aspectos extraestéticos de la experiencia). Un estudio de las expresiones estéticas y artísticas que explotan los recursos de la imagen, señala Lizarazo, ha de observar todos sus planos de antagonismos:

El intérprete aborda la obra con su sistema de valores, desde su horizonte, y en este encuentro es posible que perciba los valores que se hallan en contradicción con su propio referente axiológico. La obra como estructura de valores extraestétcos no es una réplica del sistema de valores vigentes para la sociedad intérprete, y en este sentido es un objeto desafiante, que rasga la normatividad y la valoración social normalizada […] La norma estética no es, en este sentido -[...] garantía de respeto al orden simbólico, sino un territorio de pruebas donde la significación estética crispa y desborda los límites de la comunicación simbólica socialmente normalizada […] lo que la obra plástica genuina haría es desafiar esa comunicabilidad establecida, abriendo los límites del sentido […] la estructura inmanente de la obra sólo se vivifica en su capacidad de convocar los valores extraestéticos (Lizarazo 2004, 78-79).

Es claro que “toda obra de arte [y toda experiencia estética] contiene elementos ideológicos (las ideas de su autor, de su tiempo, de su clase)” (Lefèbvre 1956) . Igualmente, sabemos que las estructuras de poder en las que los Estados operan diseñan ideologías como maneras de reproducir los modelos que los legitiman. La experiencia estética y el arte contemporáneos son medulares en los estudios actuales de lo político. Aún con la "multitud" como sujeto histórico de la globalización, descrito así por Negri, con la que “el arte ha quedado definitivamente despojado de toda su aura” (Híjar, 2005:3), esa misma multitud se observa ampliamente dinamizada y no siempre sin plena gestión de acción colectiva. Definitivamente, como Rossana Reguillo ha observado:

Abundan evidencias empíricas que documentan un cambio en las maneras en que la gente, organizada o no, pone en crisis las normas tradicionales de gestión política y da muestras por una parte, de un profundo desencanto y por otra, de una enorme vitalidad y capacidad imaginativa (2002: 20).

Hoy compiten en y por el espacio público una diversidad de actores que rebasan las formas tradicionales de gestión (partidos, sindicatos, cooperativas, etc.) y de representación política (diputados, senadores, funcionarios públicos) y que desbordan los espacios formales de la política (municipio, estado, federación) (2002: 22).

Con las reservas que la misma Rossana Reguillo señala de que los dispositivos tecnológicos de hoy establecen interconexión pero en forma asimétrica, como he propuesto antes, en mi opinión la experiencia dialógica que se hace posible por el uso de la Internet en alguna manera renueva a la otra experiencia de aislamiento y silencio que caracterizó a los medios masivos que le anteceden; un modo de operar que sostuvo a un ciudadano plenamente definido en un sistema en el que sus opciones de elección y las maneras de expresarla están rígidamente estipuladas. La dimensión local de la política popular alterna a la política del Estado hoy se conecta a movimientos globales, que como he señalado en otros escritos, son posibles en gran medida por la transformación tecnológica de nuestro momento histórico, momento en el que se forja una nueva experiencia del entorno social. Una nueva experiencia de la vida colectiva ya no sólo vivida a partir del arraigo territorial, sino con dimensión global.

Con esta breve disertación y anclando en la reciente experiencia de lucha que se ha desarrollado en Oaxaca, me encamino a consolidar un marco argumental para el estudio del arte urbano y de la experiencia estética en lo social y político; reconocer su papel como formas de expresión; indagar cómo operan en el circuito comunicativo; explicarles como práctica política y así mismo, desentrañar sus implicaciones en la toma del espacio público.

Bibliografía

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SÁNCHEZ VÁZQUEZ, ADOLFO 2006 “La definición del arte” en: Antología de la estética en México Siglo XX, María Rosas Palazón Mayoral (Comp.), UNAM, 101-122.

Notas

[1] Bajtin, “El hombre en el espejo”, en: Yo también soy (Fragmentos sobre el otro), Tatiana Bubnova (Selección, traducción, comentarios y prólogo), (La huella del otro) Taurus, 2000, 156.

[2] Entre los conceptos enlistados menciona por ejemplo: el arte como imitación de la naturaleza (griegos), forma de conocimiento y reflejo de la realidad (Diderot y Leonardo de Vinci), autoconciencia y objetivación del hombre (Hegel), trabajo o creación conforme a leyes de la belleza (Marx), introyección o proyección sentimental (T. Lipps y Vernon Lee), satisfacción indirecta de un deseo reprimido (Freud), fenómeno significativo o símbolo (S. K. Langer), placer objetivado (Santayana), manifestación de la autoconciencia de la realidad (Lukács) (2006: 101).

[3] Para una revisión amplia del desarrollo del concepto, véase: Sánchez Vázquez, Adolfo, “La definición del arte” en: Antología de la estética en México Siglo XX, María Rosas Palazón Mayoral (Comp.), UNAM, 2006, 101-122.

[4] Adapto aquí el planteamiento que Valentín Voloshinov (M. M. Bajtin) hace en el campo de la literatura al emprender su poética sociológica (Bajtin 1997:112-113).

[5] Para el desarrollo de estos dos planteamientos véase: BAJTÍN, MIJAÍL M., 1997, “Hacia una filosofía del acto ético”, en: Hacia una filosofía del acto ético. De los borradores y otros escritos, comentarios de Iris M. Zavala y Augusto Ponzio, tr. Tatiana Bubnova, Barcelona, Anthropos.

Multiculturalismo y poder [1]

 

La rareza de las rebeliones de esclavos y de las revueltas de los desheredados y oprimidos resulta notoria; en las pocas ocasiones en que se produjeron fue precisamente una «loca furia» la que convirtió todos los sueños en pesadillas. En ningún caso, por lo que yo sé, ha sido la fuerza de estos estallidos «volcánicos», en palabra de Sartre, «igual a la presión ejercida sobre ellos».

Sobre la violencia

Hannah Arendt, 1969.

 

Me interesa para este escrito un primer análisis sobre cómo se entiende al ámbito en el que la vida política se desarrolla en lo ordinario para todos hoy, en aras de probar una perspectiva teórica acorde con lo dado en Oaxaca y México que explique algunos rasgos del poder. Adopto este ejercicio como lugar para mirar el discurso que se ha colocado como hegemónico en el Multiculturalismo y contraponer su planteamiento implicándolo en el campo del poder ya sea como formulación teórica o como eje de lucha de movimientos sociales. Comenzaré con lo segundo.

 

 

Uno

 

En una publicación breve titulada Cuatro ensayos de comunicación y cultura para pensar en lo contemporáneo (2002), Rossana Reguillo Cruz explica que:

 

[...] la política ha dejado de ser pensada como una esfera restringida y autónoma, competencia exclusiva de expertos y profesionales, para ser cada vez más pensada en sus articulaciones cotidianas y culturales. [...] abundan las evidencias empíricas que documentan un cambio en las maneras en que la gente, organizada o no, pone en crisis las formas tradicionales de gestión política y da muestras, por una parte, de un profundo desencanto y por otra, de una enorme vitalidad y capacidad imaginativa (19-20).

 

 

Este punto de vista sobre la vida política contempla mucho más procesos de gestión en la “vida social pública” que únicamente los dados en las instituciones del Estado. La actividad política cotidiana opera igualmente en la esfera de pugna del poder y se torna efectiva dado que ofrece respuestas alternas, que si bien pueden estar mucho más localizadas en grupos y situaciones específicas, parte de las condiciones a las que responden quizá sean de impacto global. Precisamente, estos fragmentos que he citado de Arendt y Reguillo son coincidentes al contraponer elementos comunes de la dinámica sociopolítica (esfera pública) en sus expresiones de hegemonía y disidencia, dos fuerzas latentes del contexto global en el que necesariamente ha de aprehenderse el análisis que se quiera de la realidad social.

Arendt enfatiza por su parte los crudos extremos de violencia que ejercen las elites en el poder argumentando un “estado de derecho” con tal de hacerse valer ya sea ante sólo uno, o miles de sus disidentes. Reguillo por su lado, distingue las prácticas de la política instituida por el Estado ante la acción política cotidiana como reconocimiento de un sin fin de formas de participación, como acciones con las que hoy se ha cuestionado la efectividad y legitimidad del Estado como garante y regulador de los intereses individuales y colectivos. Sin tener que ser explícitos, es fácil sostener que la tensión entre estas dos tendencias ha penetrado hoy todos los ámbitos de la vida humana, si bien muy a partir de circunstancias específicas y con mayor o menor contundencia en cada lugar.

Particularmente me ha sido ocasión fortuita llegar a Oaxaca en 2006, días antes de que la “fuerza pública” entró en el zócalo de la ciudad para “recuperar” las más de dos calles alrededor de la plaza citadina ocupada entonces por maestros con un “plantón”. Aquel pretendido desalojo motivaría un primer fracaso de la acción represiva adoptada por el gobierno de Ulises Ruiz ante los manifestantes; su derrota esa mañana estuvo cimentada en que a unas cinco horas de enfrentamientos concentrados en diversos puntos del centro, el magisterio y un amplio grupo de aliados espontáneos de todo tipo consiguieron en masa tomar nuevamente el control del lugar. Se presentó así el primer síntoma del cambio que tuvo lo que había sido una acción de demanda política asumida sólo por los maestros y sus familias; luego de ese día se congregó en poco tiempo una amplia participación social que dio lugar a la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO), la cual ha sido sugerida como “movimiento de movimientos” (Martínez, 2007:71-72)[2]

En términos de discursos y estructura, pero prioritariamente de acción, un estudio sobre la APPO —que no pretendo aquí— ejemplificaría el tipo de dificultades que enfrenta todo movimiento característicamente multicultural. Por mi parte, en una perspectiva de estudio de las dinámicas del poder aventuro la idea de que se plantean a cada grupo social condiciones o puntos de vista específicos de la opresión, no obstante que en lo más concreto todos puedan estar sometidos por la misma elite; y, en mi opinión, esa comprensión variada de la hegemonía determina la diversificación en la práctica política de cada uno. Creo que esto puede observarse claramente en el desarrollo de las acciones seguidas por los participantes en el conflicto vivido en Oaxaca en 2006-2007, y que en alguna manera sigue vigente.

Un análisis que se hiciera implicando en el campo del poder la perspectiva multicultural como eje organizativo de la acción en los movimientos sociales, plantearía a la gente alternativas de gestión no reducidas a la negociación ante el Estado. En cuanto a la manera como procedió el magisterio y la APPO en el desarrollo del conflicto, puedo decir que al cuestionar la dinámica tradicional del poder retomando la forma de asamblea, su proceso parecía llevar al movimiento por un camino distinto al dado. Desde el inicio sin embargo el movimiento anticipó sus limitaciones y en cierto sentido el naufragio que hoy se sintetiza en la consigna frustrada del “ya cayó”. La demanda primera (la renuncia de Ulises) no fue en ningún sentido revolucionaria en tanto que para nada incidiría en un ajuste estructural.

Pasados los días, es aún más claro develar la dinámica que se articula en la gestión política seguida por el magisterio de la Sección 22 en términos de su comprensión que hace de la hegemonía; en este sentido, es ilustrativo que el plantón magisterial es una acción que ya antes se había venido realizando anualmente —no obstante su quiebre en 2007 en que no hubo tal, en gran parte debido al tenso clima de represión que más abiertamente entonces se vivió no obstante que la movilización social seguía. Sin embargo, el plantón, como medida tomada para presionar al gobierno en la negociación de respuestas a demandas ya en este 2008 ha reafirmado su carácter tradicional. Por largo tiempo ha sido una acción política adoptada por la Sección 22 del sindicato de maestros en Oaxaca que se puede pensar como un evento discursivo que se monta con mayor o menor debate, en un código no explícito con el que se negocia el paso de la acción política no formal (plantón y marchas) a la instituida (mesa de negociaciones). Contradiciendo sus consignas hacia el gobierno lanzadas en la calle, a los maestros y especialmente a sus dirigentes obviamente les interesa finalmente negociar.

Las condiciones materiales-concretas (que se puede entender como biopolítica[3]), lo mismo que la acción discursiva (no sólo como acción verbal) esquematizan al campo del poder, y en ese contexto debería circunscribir sus planteamientos la perspectiva multicultural. Tomando el caso de Oaxaca por ejemplo, en cuanto a los aspectos más concretos del poder cabe recrear lo acontecido:

 

De acuerdo con los testimonios de quienes se encontraban en el plantón, los miembros de las fuerzas de seguridad llegaron, y en cuestión de segundos empezaron a golpear, patear y macanear a todo el que encontraban en su camino. Empezaron a destruir las tiendas de campaña, a rasgar las lonas, colchones, a destruir los enseres de cocina, muebles y aparatos de radio. En algunos puntos amontonaron colchonetas, cobijas, lonas, periódicos murales, sábanas, telas y todo lo que encontraban y le prendieron fuego (Santibáñez, 2007:173-174).  

En el suelo de enfrente de Radio Universidad, hay un huacal lleno de bombas molotov, cohetes tradicionales y unos bastones acerados de madera. Hago señal a las armas caseras y pregunto, “¿Estas les van a servir si la PFP pasa por la barricada y entra?” El estudiante joven que me ha estado acompañando me contesta: “No mucho. Si la PFP entra, nos van a chingar. Si salimos de aquí será muertos o detenidos” me dice de una forma muy sencilla. “Pero tenemos que resistir, no nos queda de otra. Y si nos agarran, no termina la lucha. La lucha sigue de una forma o otra. La gente ya esta harta. La pobreza, la corrupción, la represión; ya no aguantamos más” (Muller, 2006: 207).

 

Asesinatos, detenciones ilegales, golpizas, torturas, desaparecidos, todo eso comenzó mucho antes de que llegaran las fuerzas federales. Estas sólo le agregaron un matiz infernal. La guerra sucia del estado contra un movimiento popular logró justamente eso: un estado de guerra (escribo esto mientras escucho a tres helicópteros pasar en formación sobre la casa) […] El domingo, la policía estatal patrulla por primera vez en seis meses, convoyes de tres camionetas cada uno, repletas de elementos (curiosa palabra, ¿no?), con cascos, escudos antibalas y rifles, mirando, cateando (Lobo, 2006: 215, 217).

 

En esta dimensión los discursos se contraponen fuertemente ante los hechos. No cabe punto de legitimidad a todo autoritarismo que argumenta un “estado de derecho” ya que se impondría la premisa de velar por el interés público. Pero el autoritarismo defiende su fuerza normativa y trabaja por imponer y sostener el patrón ideológico mantenido por siglos: que el Estado sea concebido como expresión de una res pública, discurso legitimador con el que, como ha dicho Habermas, se delimita (norma) la auto comprensión política mediante la institucionalización jurídica (2004:44). Criticando la aceptación del cinismo que caracteriza también a ese patrón despótico, el mismo Habermas explica:

 

Todas las sociedades de clases, puesto que su reproducción se basa en la apropiación privilegiada de la riqueza producida por la sociedad, tienen que resolver el siguiente problema: distribuir el producto social de manera desigual y sin embargo legítima. Lo solucionan mediante la coacción estructural, o sea, por medio del hecho de que las oportunidades legítimas de satisfacción de las necesidades se encuentran fijadas en un sistema de normas respetado. El reconocimiento fáctico de un sistema de normas de ese tipo no se basa solamente, desde luego, en la creencia de legitimidad que los gobernados alientan, sino en el temor a sanciones que constituyen una amenaza indirecta, y la resignación ante ellas, así como el mero dejar hacer (compílanse) teniendo en cuenta la impotencia percibida en uno mismo y la carencia de alternativas (1998:118).

 

Nuestra experiencia más cercana de la realidad en lo cotidiano acá en Oaxaca puede que nos impida conformarnos con adoptar la “tranquilizadora” postura de otorgar legitimidad a un sistema de normas claramente parcial en justicia. Esta experiencia igualmente está lejos de llevarnos a tolerar el temor a tal normatividad manipulada que antes que proteger amenaza; tampoco nos arrinconará en la resignación, la complicidad o en la impotencia. Hay sin duda más lugares para la política y para la formulación de respuestas alternativas que lo formalizado en el Estado.

En otro sentido, el aspecto discursivo (no siempre verbal) también ha articulado en varias maneras el campo político como pugna de poder, insisto, no necesariamente como política instituida y ni tampoco exclusivamente en términos e interés por el poder instituido como Estado. Subyace a lo cotidiano un punto de vista y accionar que opera en vínculos colectivos de tendencias alternas en la gestión de respuestas, accionar político digamos que no demanda una adhesión (o siquiera el reconocimiento) en la complejidad del aparato institucional del Estado como principio o paso para la procuración de su autonomía. En estos vínculos, ya comunitarios o bien grupales, la autonomía se recrea bajo la tensión propia de sus estructuras; con base en ellas los grupos se vinculan también al exterior de sí, sin que necesariamente se espere o se asuma que tal accionar político se delimite por las formas hegemónicas, sino antes bien más claramente se presentan en abierta confrontación hacia éstas.

El punto de partida teórico y de acción que se ha destacado en la propuesta multicultural me parece que es muy distinto en eso; diría que la premisa de su enfoque tiene que ver básicamente con la aceptación del modelo helénico de la vida social pública que analizaba Habermas (2004:44). La aceptación del paradigma de progreso o “modernizador” que subyace en al discurso de “reforma del Estado” supone ese principio y paliativo, al modo de toda religión que demanda un acto de total adhesión. Con esta postura nada se transforma, como ha criticado con algo de sarcasmo Arendt:

 

En su más bajo nivel, la respuesta señala: Vamos a tocar lo que tenemos en algo mejor, más grande, etc. (La fe, a primera vista irracional, de los liberales en el desarrollo, tan característica de todas nuestras actuales teorías políticas y económicas, depende de esta noción). En un nivel más complejo de la Izquierda la respuesta nos indica que desarrollemos las contradicciones presentes en su síntesis inherente. En cualquier caso, tenemos la seguridad de que no puede suceder nada nuevo, y totalmente inesperado, nada que no sean los resultados "necesarios" de lo que ya conocemos. Cuán tranquilizador es, en palabras de Hegel, que "nada surgirá sino lo que esté ya allí" (Arendt, 2006:43).

 

 

Dos

 

En su faceta de formulación teórica veo por eso fundamental que para explicar los procesos del multiculturalismo han de tenerse en cuenta los antecedentes locales, regionales y globales que determinaron su contexto. En América Latina, como ha señalado Aníbal Quijano, hay un proceso histórico de colonialidad y eurocentrismo ya que “la perspectiva eurocéntrica fue adoptada por los grupos dominantes como propia y los llevó a imponer el modelo europeo de formación del Estado-nación para estructuras de poder organizadas alrededor de relaciones coloniales” (Quijano, 2000:238). Este proceso tiene su repercusión en la configuración concreta y discursiva del poder en el continente y se presenta en manera tal que, para la formulación del análisis social y cultural hoy es preciso asumir que:

 

[…] hemos sido conducidos, sabiéndolo o no, queriéndolo o no, a ver y aceptar aquella imagen como nuestra y como perteneciente a nosotros solamente. De esa manera seguimos siendo lo que no somos. Y como resultado no podemos nunca identificar nuestros verdaderos problemas, mucho menos resolverlos, a no ser de una manera parcial y distorsionada (Ibíd., 226).

 

 

Bajo el proceso histórico de adopción del “moderno” Estado-nación como modelo de gobierno, con sus instituciones de ciudadanía y democracia, éste tiene que ser cuestionado; la variabilidad en las condiciones regionales de su desarrollo nos hacen ver que si bien su patrón ideológico se ha mantenido, su realidad operativa ha adquirido dinámicas bien diferentes en cada lugar. Por lo mismo, una propuesta multicultural no puede dar por sentadas bajo ese modelo ideológico y operativo del poder que entendemos por Estado-nacional o federado, la bases mínimas necesarias para la concertación de acciones en favor de las minorías. Ha de concederse como mínimo la posibilidad de campos alternos donde observar los fenómenos multiculturales más allá que el vínculo que los grupos, las comunidades o los pueblos pueden querer establecer bajo la tutela del Estado. La concertación en un campo más amplio del poder se presenta en las interacciones cotidianas de grupo a grupo, y éstas no están de facto obligadas (sino quizá coercidas) a promover la presencia, la regulación o el reconocimiento estatal; mucho menos cuando no hay condiciones que otorgue al accionar de sus instituciones legitimidad. La importancia de toda acción política estratégicamente pensada en el campo del poder con perspectiva multicultural, puede evaluarse en la efectividad que la respuesta promovida otorgue frente a los aspectos más concretos de mejoramiento de las condiciones de vida en los diversos grupos minoritarios.

En el discurso más común del multiculturalismo planteado como debate sobre estrategias de pugna por mejores condiciones para las minorías, me parece que hay poca atención sobre los antecedentes remotos que han determinado los contextos en los que opera el poder. En una perspectiva del multiculturalismo como esa, la actividad política (y su análisis) se limita primordialmente a actos discursivos ya sea en un modo escrito o verbal, y la meta que se plantean los movimientos que entienden así su posicionamiento político es primordialmente la de incidir en lo normativo. No creo sin importancia el análisis de este terreno, pero sin duda los análisis multiculturales no deberían concentrarse en la dinámica que se establece entre los grupos minoritarios y el Estado, ya que ésta es sólo una parte de las complejas aristas de su incidencia que con una mirada más amplia se puede ubicar. Por lo demás, limitar las posibilidades de promover el mejoramiento de las condiciones de las minorías con gestiones ante el Estado es suponer y aceptar que no son capaces de formular libremente respuestas alternas para sí mismas, lo cual es muy posiblemente errado y muy seguramente prejuicioso.

Reducir la gestión política al vínculo con el Estado equivale a sostener esa fe en la voluntad del burócrata y en las instituciones; no obstante, si al interior de las minorías los sujetos son políticamente auto-comprendidos como agentes del poder, se dará entonces un paso para superar todo el profundo desencanto que han venido provocado las formas hegemónicas de la práctica política hoy en día.

Este es el mismo problema que se presenta en el planteamiento de Martínez de Bringas (2006). Allí se mantiene la primacía de que los reclamos de los pueblos indígenas han de ser formulados en términos del derecho (Bringas, 2006:85); con ello se argumenta que es el Estado quien otorga legitimidad a sus modos de vida. Una lucha por ser reconocidos en este sentido no será sino invitar a los grupos y pueblos a promover la propia integración, más no obstante, en perspectiva de la expansión de las redes de dominación ¿en quien subyace tal interés realmente?

Con este planteamiento, Martínez de Bringas aboga por una “teoría comprometida” (Ibíd.) y sin embargo, creo que se equivoca en pensar que se puede actuar dando anticipada legitimidad al Estado y a la ves mantener un compromiso auténtico con los grupos minoritarios; pienso que el proceso es al revés. Como veo, legitimar de facto al Estado políticamente será siempre tomar una postura en su favor y es también reproducirlo; en mi opinión, cuando se asume que esos son los términos en los que debe plantearse la discusión teórica y el accionar político sobre los procesos multiculturales proponiendo al mismo tiempo que estos procesos se reconozcan desde la perspectiva propia de las minorías, se presenta una contradicción. Si realmente se quiere partir de la perspectiva de los pueblos indígenas es en esos términos que ha de plantearse la discusión y no los términos impuestos por el Estado. Estoy de acuerdo en que entender los procesos culturales como derecho(s) constituye la base para el establecimiento de un diálogo intercultural con otras dinámicas y procesos, pero ello no equivale a poner por encima del derecho consuetudinario al derecho positivo; por otra parte, hay que ver que los procesos culturales no son sólo derechos (normas) y un diálogo intercultural ha de contemplar toda la gama de acciones comunicativas.

Considerando el caso en el que este otro no es necesariamente el Estado, aceptar una supremacía del derecho positivo es aceptar que el Estado igualmente regule la relación que se establezca con muchos más grupos minoritarios que pasan los mismos procesos multiculturales, pero ¿debe ser esto un punto central, ya no del debate, sino de la acción política para estos pueblos? Si como ámbito de acción ello no resulta estratégico y mucho menos efectivo en mejoras concretas ¿puede sostenerse, como hace Martínez de Bringas, que una teoría en este campo de estudios así posicionada estará comprometida con las minorías? Así mismo, y como argumenta el mismo autor ¿la apropiación intercultural de los derechos humanos tiene un carácter estratégico? Igualmente podría preguntarse ¿estratégico para quien? Considero que habría que contemplar hasta dónde y en qué términos es interés de los pueblos indígenas o de los grupos minoritarios gestionar su proceso multicultural a través del Estado ¿Son acaso los pueblos indígenas y de más minorías quienes deben reinterpretar (¿adoptar?) la cultura de los derechos humanos?

Más concretamente, cuando se acepta que es en el marco del Estado el lugar desde el que interesa observar los procesos multiculturales, creo que en términos epistemológicos se esta limitando el concepto de estos fenómenos ¿Acaso no representa el Estado los términos de una cultura? Y bien, ¿no entonces es aceptable que teóricamente eso lo convierte en una posibilidad más entre muchas, si hablamos de la totalidad de vínculos que juegan en el fenómeno de lo multicultural?

Me es preciso reiterar finalmente que mis lecturas sobre el tema están hechas siempre a partir de una confrontación reflexiva con mi realidad más inmediata; es en este marco que me resulta significativo el antecedente de la política establecida por el Estado Mexicano respecto a las minorías y sus disidentes tal como se muestra hoy en día. No existen en mi opinión condiciones de voluntad política de las élites, ni tampoco condiciones para otorgar legitimidad a su discurso y acciones.

 

 

Bibliografía

 

Arendt, Hannah

2006  Sobre la violencia, Guillermo Solana, tr., Alianza, Madrid.

 

Habermas, Jürgen

2004  Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública, GG, Barcelona.

 

1998  Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Amorrortu, Buenos Aires.

 

Lobo, Fernando

2006  “Un sábado violento en el andador turístico”, en: Beas, Gálvez, López y otros, La batalla por Oaxaca, Yope Power, Oaxaca.

 

Martínez Vázquez, Víctor Raúl

2007   Autoritarismo, movimiento popular y crisis política: Oaxaca 2006, IISUABJO, Oaxaca.

 

Martínez de Bringas, Asier

2006  “Los pueblos indígenas ante la construcción de los procesos multiculturales. Inserciones en los bosques de la biodiversidad”, en: Berraondo, Mikel (coord.) Pueblos indígenas y derechos humanos, Universidad de Deusto, Bilbao.

 

Muller, Jacob

2006  “Un relato sobre la invasión de Oaxaca por la PFP el 29 de Octubre”, en: Beas, Gálvez, López y otros, La batalla por Oaxaca, Yope Power, Oaxaca.

 

Quijano, Aníbal

2000  “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en: Edgardo Lander (Compilador) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, CLACSO-UNESCO, Buenos Aires.

 

Reguillo, Rossana

2002  Cuatro ensayos de comunicación y cultura para pensar en lo contemporáneo, U. IBEROAMERICANA, México.

 

Santibáñez Orozco, Porfirio

2007  “Oaxaca, 2006: las raíces de la discordia”, Humanidades, Agosto, núm. 4-5, IISUABJO, 131-177

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[1] Ensayo presentado en el Seminario Debates Contemporáneos II, dirigido por el Dr. Guillermo Padilla; Programa de Maestría en Antropología Social impartido en CIESAS Pacífico-Sur; Oaxaca de Juárez, Julio de 2008.

[2] La Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO), fue conformada por organizaciones como el Frente Amplio de Lucha Popular (FALP), el Consejo Indígena Popular de Oaxaca (CIPO), el Frente Popular Revolucionario (FPR), la Organización Indígena de Derechos Humanos de Oaxaca (OIDHO), el Comité Democrático Ciudadano (CODECI), el Consejo de Defensa del Pueblo (CODEP), la Organización de Pueblos Indígenas Zapoteca (OPIZ), el Ayuntamiento Popular de San Blas Atempa, Nueva Izquierda de Oaxaca, el Frente de Sindicatos y Organizaciones Democráticas de Oaxaca (FSODO) entre los que estaba presente el Sindicato de Trabajadores y Empleados de la UABJO (STEUABJO) y la Sección 35 de la Secretaría de Salud, además de organizaciones civiles como Alternativa para la Equidad y la Diversidad, A. C., Centro para los Derechos de la Mujer Naaxuiin, A. C., Centro de Desarrollo Comunitario Centeotl, A. C., Centro de Encuentro de Diálogos Interculturales, A. C., Centro Regional de Derechos Humanos Bartolomé Carrasco, A. C., Centro de Derechos Indígenas Flor y Canto, A. C., Centro de Derechos Humanos Ñu uji Kandi, A. C., Centro de Estudios de la Mujer y la Familia A. C., Centrarte A. C., Coalición de Maestros y Promotores Indígenas de Oaxaca CMPIO, A. C., Consorcio para el Diálogo Parlamentario y la Equidad, A. C., Colectivo Nueva Babel, A. C., CÓDICE, A. C., Comité de Vigilancia Ciudadana, Comité Cerezo Oaxaca, CHAMIXEZACUI, A. C., Enlace, Comunicación y Capacitación Oaxaca, A. C., ECCOS, A. C., Foro Oaxaqueño de la Niñez, Grupo de Apoyo a la Educación de la Mujer GAEM, Grupo Mesfilo, A. C., Ixquixochitl, A. C., Iniciativas Para el Desarrollo de la Mujer Oaxaqueña, IDEMO, A. C., La Ventana, A. C., Organización de Agricultores Biológicos ORAB, A. C., Ojo de Agua Comunicación, S. C., Observatorio por los Derechos Humanos y la Democracia, PAIR, A. C., Promotora de Servicios para el Desarrollo, S. C., PROCAO, A. C., Pueblo Jaguar, A. C., Sinergia para el Desarrollo Integral Sustentable, A. C., Tequio Jurídico, A. C., Universidad de la Tierra en Oaxaca, A. C., Educación Alternativa (EDUCA), Comité de Apoyo al Movimiento Popular de Oaxaca (CAMPO), la Liga Mexicana de Derechos Humanos (LIMEDH), la Red de Derechos Humanos de Oaxaca, la Casa de la Mujer “Rosario Castellanos”, aparte de grupos de universitarios, normalistas, punks, anarcos, cholos, “niños de la calle”, vecinos, y otras organizaciones posteriores como Servicios del Pueblo Mixe (SER), Unión de Organizaciones de la Sierra Juárez de Oaxaca (UNOSJO), la Unión de Comunidades Indígenas de la Sierra Norte del Istmo (UCIZONI), el Frente Indígena Oaxaqueño Binacional (FIOB), y otras más surgidas en el proceso como la Coordinadora de Mujeres Oaxaqueñas (COMO) o la Coordinadora Estudiantil (Martínez, 2007:71-72).

[3] “[…] sometimiento del cuerpo a una disciplina que lleva a la optimización de sus capacidades y al incremento de su utilidad. Puede verse también a este respecto a Agnes Heller y F. Fehér (1995), y los planteamientos sociolingüísticos de Teun Van Dijk, a propósito del análisis ideológico (1996)”. Referencia hecha por Reguillo Cruz (2002:9-10).