Multiculturalismo y poder [1]
La rareza de las rebeliones de esclavos y de las revueltas de los desheredados y oprimidos resulta notoria; en las pocas ocasiones en que se produjeron fue precisamente una «loca furia» la que convirtió todos los sueños en pesadillas. En ningún caso, por lo que yo sé, ha sido la fuerza de estos estallidos «volcánicos», en palabra de Sartre, «igual a la presión ejercida sobre ellos».
Sobre la violencia
Hannah Arendt, 1969.
Me interesa para este escrito un primer análisis sobre cómo se entiende al ámbito en el que la vida política se desarrolla en lo ordinario para todos hoy, en aras de probar una perspectiva teórica acorde con lo dado en Oaxaca y México que explique algunos rasgos del poder. Adopto este ejercicio como lugar para mirar el discurso que se ha colocado como hegemónico en el Multiculturalismo y contraponer su planteamiento implicándolo en el campo del poder ya sea como formulación teórica o como eje de lucha de movimientos sociales. Comenzaré con lo segundo.
Uno
En una publicación breve titulada Cuatro ensayos de comunicación y cultura para pensar en lo contemporáneo (2002), Rossana Reguillo Cruz explica que:
[...] la política ha dejado de ser pensada como una esfera restringida y autónoma, competencia exclusiva de expertos y profesionales, para ser cada vez más pensada en sus articulaciones cotidianas y culturales. [...] abundan las evidencias empíricas que documentan un cambio en las maneras en que la gente, organizada o no, pone en crisis las formas tradicionales de gestión política y da muestras, por una parte, de un profundo desencanto y por otra, de una enorme vitalidad y capacidad imaginativa (19-20).
Este punto de vista sobre la vida política contempla mucho más procesos de gestión en la “vida social pública” que únicamente los dados en las instituciones del Estado. La actividad política cotidiana opera igualmente en la esfera de pugna del poder y se torna efectiva dado que ofrece respuestas alternas, que si bien pueden estar mucho más localizadas en grupos y situaciones específicas, parte de las condiciones a las que responden quizá sean de impacto global. Precisamente, estos fragmentos que he citado de Arendt y Reguillo son coincidentes al contraponer elementos comunes de la dinámica sociopolítica (esfera pública) en sus expresiones de hegemonía y disidencia, dos fuerzas latentes del contexto global en el que necesariamente ha de aprehenderse el análisis que se quiera de la realidad social.
Arendt enfatiza por su parte los crudos extremos de violencia que ejercen las elites en el poder argumentando un “estado de derecho” con tal de hacerse valer ya sea ante sólo uno, o miles de sus disidentes. Reguillo por su lado, distingue las prácticas de la política instituida por el Estado ante la acción política cotidiana como reconocimiento de un sin fin de formas de participación, como acciones con las que hoy se ha cuestionado la efectividad y legitimidad del Estado como garante y regulador de los intereses individuales y colectivos. Sin tener que ser explícitos, es fácil sostener que la tensión entre estas dos tendencias ha penetrado hoy todos los ámbitos de la vida humana, si bien muy a partir de circunstancias específicas y con mayor o menor contundencia en cada lugar.
Particularmente me ha sido ocasión fortuita llegar a Oaxaca en 2006, días antes de que la “fuerza pública” entró en el zócalo de la ciudad para “recuperar” las más de dos calles alrededor de la plaza citadina ocupada entonces por maestros con un “plantón”. Aquel pretendido desalojo motivaría un primer fracaso de la acción represiva adoptada por el gobierno de Ulises Ruiz ante los manifestantes; su derrota esa mañana estuvo cimentada en que a unas cinco horas de enfrentamientos concentrados en diversos puntos del centro, el magisterio y un amplio grupo de aliados espontáneos de todo tipo consiguieron en masa tomar nuevamente el control del lugar. Se presentó así el primer síntoma del cambio que tuvo lo que había sido una acción de demanda política asumida sólo por los maestros y sus familias; luego de ese día se congregó en poco tiempo una amplia participación social que dio lugar a la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO), la cual ha sido sugerida como “movimiento de movimientos” (Martínez, 2007:71-72)[2]
En términos de discursos y estructura, pero prioritariamente de acción, un estudio sobre la APPO —que no pretendo aquí— ejemplificaría el tipo de dificultades que enfrenta todo movimiento característicamente multicultural. Por mi parte, en una perspectiva de estudio de las dinámicas del poder aventuro la idea de que se plantean a cada grupo social condiciones o puntos de vista específicos de la opresión, no obstante que en lo más concreto todos puedan estar sometidos por la misma elite; y, en mi opinión, esa comprensión variada de la hegemonía determina la diversificación en la práctica política de cada uno. Creo que esto puede observarse claramente en el desarrollo de las acciones seguidas por los participantes en el conflicto vivido en Oaxaca en 2006-2007, y que en alguna manera sigue vigente.
Un análisis que se hiciera implicando en el campo del poder la perspectiva multicultural como eje organizativo de la acción en los movimientos sociales, plantearía a la gente alternativas de gestión no reducidas a la negociación ante el Estado. En cuanto a la manera como procedió el magisterio y la APPO en el desarrollo del conflicto, puedo decir que al cuestionar la dinámica tradicional del poder retomando la forma de asamblea, su proceso parecía llevar al movimiento por un camino distinto al dado. Desde el inicio sin embargo el movimiento anticipó sus limitaciones y en cierto sentido el naufragio que hoy se sintetiza en la consigna frustrada del “ya cayó”. La demanda primera (la renuncia de Ulises) no fue en ningún sentido revolucionaria en tanto que para nada incidiría en un ajuste estructural.
Pasados los días, es aún más claro develar la dinámica que se articula en la gestión política seguida por el magisterio de la Sección 22 en términos de su comprensión que hace de la hegemonía; en este sentido, es ilustrativo que el plantón magisterial es una acción que ya antes se había venido realizando anualmente —no obstante su quiebre en 2007 en que no hubo tal, en gran parte debido al tenso clima de represión que más abiertamente entonces se vivió no obstante que la movilización social seguía. Sin embargo, el plantón, como medida tomada para presionar al gobierno en la negociación de respuestas a demandas ya en este 2008 ha reafirmado su carácter tradicional. Por largo tiempo ha sido una acción política adoptada por la Sección 22 del sindicato de maestros en Oaxaca que se puede pensar como un evento discursivo que se monta con mayor o menor debate, en un código no explícito con el que se negocia el paso de la acción política no formal (plantón y marchas) a la instituida (mesa de negociaciones). Contradiciendo sus consignas hacia el gobierno lanzadas en la calle, a los maestros y especialmente a sus dirigentes obviamente les interesa finalmente negociar.
Las condiciones materiales-concretas (que se puede entender como biopolítica[3]), lo mismo que la acción discursiva (no sólo como acción verbal) esquematizan al campo del poder, y en ese contexto debería circunscribir sus planteamientos la perspectiva multicultural. Tomando el caso de Oaxaca por ejemplo, en cuanto a los aspectos más concretos del poder cabe recrear lo acontecido:
De acuerdo con los testimonios de quienes se encontraban en el plantón, los miembros de las fuerzas de seguridad llegaron, y en cuestión de segundos empezaron a golpear, patear y macanear a todo el que encontraban en su camino. Empezaron a destruir las tiendas de campaña, a rasgar las lonas, colchones, a destruir los enseres de cocina, muebles y aparatos de radio. En algunos puntos amontonaron colchonetas, cobijas, lonas, periódicos murales, sábanas, telas y todo lo que encontraban y le prendieron fuego (Santibáñez, 2007:173-174).
En el suelo de enfrente de Radio Universidad, hay un huacal lleno de bombas molotov, cohetes tradicionales y unos bastones acerados de madera. Hago señal a las armas caseras y pregunto, “¿Estas les van a servir si la PFP pasa por la barricada y entra?” El estudiante joven que me ha estado acompañando me contesta: “No mucho. Si la PFP entra, nos van a chingar. Si salimos de aquí será muertos o detenidos” me dice de una forma muy sencilla. “Pero tenemos que resistir, no nos queda de otra. Y si nos agarran, no termina la lucha. La lucha sigue de una forma o otra. La gente ya esta harta. La pobreza, la corrupción, la represión; ya no aguantamos más” (Muller, 2006: 207).
Asesinatos, detenciones ilegales, golpizas, torturas, desaparecidos, todo eso comenzó mucho antes de que llegaran las fuerzas federales. Estas sólo le agregaron un matiz infernal. La guerra sucia del estado contra un movimiento popular logró justamente eso: un estado de guerra (escribo esto mientras escucho a tres helicópteros pasar en formación sobre la casa) […] El domingo, la policía estatal patrulla por primera vez en seis meses, convoyes de tres camionetas cada uno, repletas de elementos (curiosa palabra, ¿no?), con cascos, escudos antibalas y rifles, mirando, cateando (Lobo, 2006: 215, 217).
En esta dimensión los discursos se contraponen fuertemente ante los hechos. No cabe punto de legitimidad a todo autoritarismo que argumenta un “estado de derecho” ya que se impondría la premisa de velar por el interés público. Pero el autoritarismo defiende su fuerza normativa y trabaja por imponer y sostener el patrón ideológico mantenido por siglos: que el Estado sea concebido como expresión de una res pública, discurso legitimador con el que, como ha dicho Habermas, se delimita (norma) la auto comprensión política mediante la institucionalización jurídica (2004:44). Criticando la aceptación del cinismo que caracteriza también a ese patrón despótico, el mismo Habermas explica:
Todas las sociedades de clases, puesto que su reproducción se basa en la apropiación privilegiada de la riqueza producida por la sociedad, tienen que resolver el siguiente problema: distribuir el producto social de manera desigual y sin embargo legítima. Lo solucionan mediante la coacción estructural, o sea, por medio del hecho de que las oportunidades legítimas de satisfacción de las necesidades se encuentran fijadas en un sistema de normas respetado. El reconocimiento fáctico de un sistema de normas de ese tipo no se basa solamente, desde luego, en la creencia de legitimidad que los gobernados alientan, sino en el temor a sanciones que constituyen una amenaza indirecta, y la resignación ante ellas, así como el mero dejar hacer (compílanse) teniendo en cuenta la impotencia percibida en uno mismo y la carencia de alternativas (1998:118).
Nuestra experiencia más cercana de la realidad en lo cotidiano acá en Oaxaca puede que nos impida conformarnos con adoptar la “tranquilizadora” postura de otorgar legitimidad a un sistema de normas claramente parcial en justicia. Esta experiencia igualmente está lejos de llevarnos a tolerar el temor a tal normatividad manipulada que antes que proteger amenaza; tampoco nos arrinconará en la resignación, la complicidad o en la impotencia. Hay sin duda más lugares para la política y para la formulación de respuestas alternativas que lo formalizado en el Estado.
En otro sentido, el aspecto discursivo (no siempre verbal) también ha articulado en varias maneras el campo político como pugna de poder, insisto, no necesariamente como política instituida y ni tampoco exclusivamente en términos e interés por el poder instituido como Estado. Subyace a lo cotidiano un punto de vista y accionar que opera en vínculos colectivos de tendencias alternas en la gestión de respuestas, accionar político digamos que no demanda una adhesión (o siquiera el reconocimiento) en la complejidad del aparato institucional del Estado como principio o paso para la procuración de su autonomía. En estos vínculos, ya comunitarios o bien grupales, la autonomía se recrea bajo la tensión propia de sus estructuras; con base en ellas los grupos se vinculan también al exterior de sí, sin que necesariamente se espere o se asuma que tal accionar político se delimite por las formas hegemónicas, sino antes bien más claramente se presentan en abierta confrontación hacia éstas.
El punto de partida teórico y de acción que se ha destacado en la propuesta multicultural me parece que es muy distinto en eso; diría que la premisa de su enfoque tiene que ver básicamente con la aceptación del modelo helénico de la vida social pública que analizaba Habermas (2004:44). La aceptación del paradigma de progreso o “modernizador” que subyace en al discurso de “reforma del Estado” supone ese principio y paliativo, al modo de toda religión que demanda un acto de total adhesión. Con esta postura nada se transforma, como ha criticado con algo de sarcasmo Arendt:
En su más bajo nivel, la respuesta señala: Vamos a tocar lo que tenemos en algo mejor, más grande, etc. (La fe, a primera vista irracional, de los liberales en el desarrollo, tan característica de todas nuestras actuales teorías políticas y económicas, depende de esta noción). En un nivel más complejo de la Izquierda la respuesta nos indica que desarrollemos las contradicciones presentes en su síntesis inherente. En cualquier caso, tenemos la seguridad de que no puede suceder nada nuevo, y totalmente inesperado, nada que no sean los resultados "necesarios"
Dos
En su faceta de formulación teórica veo por eso fundamental que para explicar los procesos del multiculturalismo han de tenerse en cuenta los antecedentes locales, regionales y globales que determinaron su contexto. En América Latina, como ha señalado Aníbal Quijano, hay un proceso histórico de colonialidad y eurocentrismo ya que “la perspectiva eurocéntrica fue adoptada por los grupos dominantes como propia y los llevó a imponer el modelo europeo de formación del Estado-nación para estructuras de poder organizadas alrededor de relaciones coloniales” (Quijano, 2000:238). Este proceso tiene su repercusión en la configuración concreta y discursiva del poder en el continente y se presenta en manera tal que, para la formulación del análisis social y cultural hoy es preciso asumir que:
[…] hemos sido conducidos, sabiéndolo o no, queriéndolo o no, a ver y aceptar aquella imagen como nuestra y como perteneciente a nosotros solamente. De esa manera seguimos siendo lo que no somos. Y como resultado no podemos nunca identificar nuestros verdaderos problemas, mucho menos resolverlos, a no ser de una manera parcial y distorsionada (Ibíd., 226).
Bajo el proceso histórico de adopción del “moderno” Estado-nación como modelo de gobierno, con sus instituciones de ciudadanía y democracia, éste tiene que ser cuestionado; la variabilidad en las condiciones regionales de su desarrollo nos hacen ver que si bien su patrón ideológico se ha mantenido, su realidad operativa ha adquirido dinámicas bien diferentes en cada lugar. Por lo mismo, una propuesta multicultural no puede dar por sentadas bajo ese modelo ideológico y operativo del poder que entendemos por Estado-nacional o federado, la bases mínimas necesarias para la concertación de acciones en favor de las minorías. Ha de concederse como mínimo la posibilidad de campos alternos donde observar los fenómenos multiculturales más allá que el vínculo que los grupos, las comunidades o los pueblos pueden querer establecer bajo la tutela del Estado. La concertación en un campo más amplio del poder se presenta en las interacciones cotidianas de grupo a grupo, y éstas no están de facto obligadas (sino quizá coercidas) a promover la presencia, la regulación o el reconocimiento estatal; mucho menos cuando no hay condiciones que otorgue al accionar de sus instituciones legitimidad. La importancia de toda acción política estratégicamente pensada en el campo del poder con perspectiva multicultural, puede evaluarse en la efectividad que la respuesta promovida otorgue frente a los aspectos más concretos de mejoramiento de las condiciones de vida en los diversos grupos minoritarios.
En el discurso más común del multiculturalismo planteado como debate sobre estrategias de pugna por mejores condiciones para las minorías, me parece que hay poca atención sobre los antecedentes remotos que han determinado los contextos en los que opera el poder. En una perspectiva del multiculturalismo como esa, la actividad política (y su análisis) se limita primordialmente a actos discursivos ya sea en un modo escrito o verbal, y la meta que se plantean los movimientos que entienden así su posicionamiento político es primordialmente la de incidir en lo normativo. No creo sin importancia el análisis de este terreno, pero sin duda los análisis multiculturales no deberían concentrarse en la dinámica que se establece entre los grupos minoritarios y el Estado, ya que ésta es sólo una parte de las complejas aristas de su incidencia que con una mirada más amplia se puede ubicar. Por lo demás, limitar las posibilidades de promover el mejoramiento de las condiciones de las minorías con gestiones ante el Estado es suponer y aceptar que no son capaces de formular libremente respuestas alternas para sí mismas, lo cual es muy posiblemente errado y muy seguramente prejuicioso.
Reducir la gestión política al vínculo con el Estado equivale a sostener esa fe en la voluntad del burócrata y en las instituciones; no obstante, si al interior de las minorías los sujetos son políticamente auto-comprendidos como agentes del poder, se dará entonces un paso para superar todo el profundo desencanto que han venido provocado las formas hegemónicas de la práctica política hoy en día.
Este es el mismo problema que se presenta en el planteamiento de Martínez de Bringas (2006). Allí se mantiene la primacía de que los reclamos de los pueblos indígenas han de ser formulados en términos del derecho (Bringas, 2006:85); con ello se argumenta que es el Estado quien otorga legitimidad a sus modos de vida. Una lucha por ser reconocidos en este sentido no será sino invitar a los grupos y pueblos a promover la propia integración, más no obstante, en perspectiva de la expansión de las redes de dominación ¿en quien subyace tal interés realmente?
Con este planteamiento, Martínez de Bringas aboga por una “teoría comprometida” (Ibíd.) y sin embargo, creo que se equivoca en pensar que se puede actuar dando anticipada legitimidad al Estado y a la ves mantener un compromiso auténtico con los grupos minoritarios; pienso que el proceso es al revés. Como veo, legitimar de facto al Estado políticamente será siempre tomar una postura en su favor y es también reproducirlo; en mi opinión, cuando se asume que esos son los términos en los que debe plantearse la discusión teórica y el accionar político sobre los procesos multiculturales proponiendo al mismo tiempo que estos procesos se reconozcan desde la perspectiva propia de las minorías, se presenta una contradicción. Si realmente se quiere partir de la perspectiva de los pueblos indígenas es en esos términos que ha de plantearse la discusión y no los términos impuestos por el Estado. Estoy de acuerdo en que entender los procesos culturales como derecho(s) constituye la base para el establecimiento de un diálogo intercultural con otras dinámicas y procesos, pero ello no equivale a poner por encima del derecho consuetudinario al derecho positivo; por otra parte, hay que ver que los procesos culturales no son sólo derechos (normas) y un diálogo intercultural ha de contemplar toda la gama de acciones comunicativas.
Considerando el caso en el que este otro no es necesariamente el Estado, aceptar una supremacía del derecho positivo es aceptar que el Estado igualmente regule la relación que se establezca con muchos más grupos minoritarios que pasan los mismos procesos multiculturales, pero ¿debe ser esto un punto central, ya no del debate, sino de la acción política para estos pueblos? Si como ámbito de acción ello no resulta estratégico y mucho menos efectivo en mejoras concretas ¿puede sostenerse, como hace Martínez de Bringas, que una teoría en este campo de estudios así posicionada estará comprometida con las minorías? Así mismo, y como argumenta el mismo autor ¿la apropiación intercultural de los derechos humanos tiene un carácter estratégico? Igualmente podría preguntarse ¿estratégico para quien? Considero que habría que contemplar hasta dónde y en qué términos es interés de los pueblos indígenas o de los grupos minoritarios gestionar su proceso multicultural a través del Estado ¿Son acaso los pueblos indígenas y de más minorías quienes deben reinterpretar (¿adoptar?) la cultura de los derechos humanos?
Más concretamente, cuando se acepta que es en el marco del Estado el lugar desde el que interesa observar los procesos multiculturales, creo que en términos epistemológicos se esta limitando el concepto de estos fenómenos ¿Acaso no representa el Estado los términos de una cultura? Y bien, ¿no entonces es aceptable que teóricamente eso lo convierte en una posibilidad más entre muchas, si hablamos de la totalidad de vínculos que juegan en el fenómeno de lo multicultural?
Me es preciso reiterar finalmente que mis lecturas sobre el tema están hechas siempre a partir de una confrontación reflexiva con mi realidad más inmediata; es en este marco que me resulta significativo el antecedente de la política establecida por el Estado Mexicano respecto a las minorías y sus disidentes tal como se muestra hoy en día. No existen en mi opinión condiciones de voluntad política de las élites, ni tampoco condiciones para otorgar legitimidad a su discurso y acciones.
Bibliografía
Arendt, Hannah
2006 Sobre la violencia, Guillermo Solana, tr., Alianza, Madrid.
Habermas, Jürgen
2004 Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública, GG, Barcelona.
1998 Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Amorrortu, Buenos Aires.
Lobo, Fernando
2006 “Un sábado violento en el andador turístico”, en: Beas, Gálvez, López y otros, La batalla por Oaxaca, Yope Power, Oaxaca.
Martínez Vázquez, Víctor Raúl
2007 Autoritarismo, movimiento popular y crisis política: Oaxaca 2006, IISUABJO, Oaxaca.
Martínez de Bringas, Asier
2006 “Los pueblos indígenas ante la construcción de los procesos multiculturales. Inserciones en los bosques de la biodiversidad”, en: Berraondo, Mikel (coord.) Pueblos indígenas y derechos humanos, Universidad de Deusto, Bilbao.
Muller, Jacob
2006 “Un relato sobre la invasión de Oaxaca por la PFP el 29 de Octubre”, en: Beas, Gálvez, López y otros, La batalla por Oaxaca, Yope Power, Oaxaca.
Quijano, Aníbal
2000 “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en: Edgardo Lander (Compilador) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, CLACSO-UNESCO, Buenos Aires.
Reguillo, Rossana
2002 Cuatro ensayos de comunicación y cultura para pensar en lo contemporáneo, U. IBEROAMERICANA, México.
Santibáñez Orozco, Porfirio
2007 “Oaxaca, 2006: las raíces de la discordia”, Humanidades, Agosto, núm. 4-5, IISUABJO, 131-177
[1] Ensayo presentado en el Seminario Debates Contemporáneos II, dirigido por el Dr. Guillermo Padilla; Programa de Maestría en Antropología Social impartido en CIESAS Pacífico-Sur; Oaxaca de Juárez, Julio de 2008.
[2] La Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO), fue conformada por organizaciones como el Frente Amplio de Lucha Popular (FALP), el Consejo Indígena Popular de Oaxaca (CIPO), el Frente Popular Revolucionario (FPR), la Organización Indígena de Derechos Humanos de Oaxaca (OIDHO), el Comité Democrático Ciudadano (CODECI), el Consejo de Defensa del Pueblo (CODEP), la Organización de Pueblos Indígenas Zapoteca (OPIZ), el Ayuntamiento Popular de San Blas Atempa, Nueva Izquierda de Oaxaca, el Frente de Sindicatos y Organizaciones Democráticas de Oaxaca (FSODO) entre los que estaba presente el Sindicato de Trabajadores y Empleados de la UABJO (STEUABJO) y la Sección 35 de la Secretaría de Salud, además de organizaciones civiles como Alternativa para la Equidad y la Diversidad, A. C., Centro para los Derechos de la Mujer Naaxuiin, A. C., Centro de Desarrollo Comunitario Centeotl, A. C., Centro de Encuentro de Diálogos Interculturales, A. C., Centro Regional de Derechos Humanos Bartolomé Carrasco, A. C., Centro de Derechos Indígenas Flor y Canto, A. C., Centro de Derechos Humanos Ñu uji Kandi, A. C., Centro de Estudios de la Mujer y la Familia A. C., Centrarte A. C., Coalición de Maestros y Promotores Indígenas de Oaxaca CMPIO, A. C., Consorcio para el Diálogo Parlamentario y la Equidad, A. C., Colectivo Nueva Babel, A. C., CÓDICE, A. C., Comité de Vigilancia Ciudadana, Comité Cerezo Oaxaca, CHAMIXEZACUI, A. C., Enlace, Comunicación y Capacitación Oaxaca, A. C., ECCOS, A. C., Foro Oaxaqueño de la Niñez, Grupo de Apoyo a la Educación de la Mujer GAEM, Grupo Mesfilo, A. C., Ixquixochitl, A. C., Iniciativas Para el Desarrollo de la Mujer Oaxaqueña, IDEMO, A. C., La Ventana, A. C., Organización de Agricultores Biológicos ORAB, A. C., Ojo de Agua Comunicación, S. C., Observatorio por los Derechos Humanos y la Democracia, PAIR, A. C., Promotora de Servicios para el Desarrollo, S. C., PROCAO, A. C., Pueblo Jaguar, A. C., Sinergia para el Desarrollo Integral Sustentable, A. C., Tequio Jurídico, A. C., Universidad de la Tierra en Oaxaca, A. C., Educación Alternativa (EDUCA), Comité de Apoyo al Movimiento Popular de Oaxaca (CAMPO), la Liga Mexicana de Derechos Humanos (LIMEDH), la Red de Derechos Humanos de Oaxaca, la Casa de la Mujer “Rosario Castellanos”, aparte de grupos de universitarios, normalistas, punks, anarcos, cholos, “niños de la calle”, vecinos, y otras organizaciones posteriores como Servicios del Pueblo Mixe (SER), Unión de Organizaciones de la Sierra Juárez de Oaxaca (UNOSJO), la Unión de Comunidades Indígenas de la Sierra Norte del Istmo (UCIZONI), el Frente Indígena Oaxaqueño Binacional (FIOB), y otras más surgidas en el proceso como la Coordinadora de Mujeres Oaxaqueñas (COMO) o la Coordinadora Estudiantil (Martínez, 2007:71-72).
[3] “[…] sometimiento del cuerpo a una disciplina que lleva a la optimización de sus capacidades y al incremento de su utilidad. Puede verse también a este respecto a Agnes Heller y F. Fehér (1995), y los planteamientos sociolingüísticos de Teun Van Dijk, a propósito del análisis ideológico (1996)”. Referencia hecha por Reguillo Cruz (2002:9-10).
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