Argumentos para una Fenomenología de la Alteridad o antropología fenomenológica

I

En teoría antropológica, alteridad no es únicamente una categoría abstracta mas, sino el punto de vista del que parte la generalidad de sus conclusiones. Históricamente el paradigma de estudio en antropología, como sabemos, se liga estrechamente al contexto sociopolítico del siglo XVI; condición de origen que determinó la forma que adquiriría en su consolidación como disciplina. A su vez, durante su desarrollo se han defendido a su interior líneas de análisis con marcos conceptuales diversos, en cuya búsqueda —más allá de los acentos particulares— se ha tratado de consolidar su estatus de ciencia.

En esta búsqueda de una ciencia que se dijo Antropología, surge para mi la inquietud de dar continuidad a dicho proceso con el fin de dilucidar un momento más actual del mismo debate; mi propósito es avanzar en la configuración de un marco que sea la pauta a seguir en mi propia investigación. Espero hacer patente que si bien, no contrapongo una a una las teorías revisadas, subyace a mi planteamiento un permanente diálogo con el conjunto.

 

 

II

En palabras de Krotz, alteridad: “es la perspectiva específica que [la antropología] elabora [...] como disciplina científica [...] acerca de los fenómenos sociales” (1994: 10). Con tal importancia relativa a esta categoría, atiendo a lo que ya Krotz destaca en otras líneas de su artículo Alteridad y pregunta antropológica, donde precisa que el uso de la categoría alteridad

 

no se refiere de modo general y mucho menos abstracto a algo diferente, sino siempre a otros. [...] Se dirige hacia aquellos, que [...] parecen tan similares al ser propio, que toda diversidad observable puede ser comparada con lo acostumbrado, y que sin embargo son tan distintos que la comparación se vuelve reto teórico y práctico (1994: 8-9).

 

 

Particularmente, tomo con especial atención la calidad fenomenológica subyacente a esta forma de entender la alteridad por Krotz. Me explico: quiero destacar el que el autor apunte no olvidar que con alteridad se alude en principio a la experiencia derivada de la presencia de otros, y no se trata tan sólo de un modelo abstracto de la teoría antropológica. La alteridad sacada del concepto no es sino la vivencia específica y concreta originada por la presencia de quienes se muestran al investigador como culturalmente diferentes, de manera que aunado al ejercicio cognitivo que hace posible como categoría teórica de esta ciencia, la experiencia antropológica de la alteridad resulta ser no puramente cognitiva (general y abstracta) sino ineludiblemente una experiencia concreta. Mi opinión es que una profunda reflexión sobre la alteridad es indispensable al desarrollo antropológico contemporáneo.

Ya en este camino, debemos remontarnos a la “civilización moderna” de los años posteriores al colapso de la Gran Guerra (1914-1918), por aquellos años la fenomenología de Husserl respondía al racionalismo de la ciencia “dura” que había sido calcado ideológicamente al campo de las ciencias de lo humano. Ante aquel, en el campo de lo que se discutía entonces como ciencia, la fenomenología destacaba que cuando el estudio de lo humano es “separado de lo subjetivo que lo porta o lo constituye ‘intencionalmente’, lo objetivo es abstracto” (Lévinas, 1997: 165). Y de hecho, el proyecto de la fenomenología en el terreno de las ciencias humanas era construir:

 

el sistema científicamente desarrollado de verdades “aprióricas” puramente racionales que arraigan en la “esencia” del hombre y que, como logos puro del método, introducirían en la empiria de las ciencias del espíritu la racionalidad teórica en un sentido semejante al de las ciencias naturales, y en sentido semejante harían posible la explicación racional de los hechos empíricos [...] Ciertamente que por el lado de las ciencias del espíritu no se trata, como en la naturaleza, de mera “explicación” racional (Husserl, 2002: 5).

 

 

La fenomenología de Husserl venía a proponer, en palabras del autor, una “ciencia que en relación con la idea de hombre (y por lo tanto, con el par de ideas inseparables a priori hombre individual-comunidad)” (Ibíd.,2002: 4) lograra en las ciencias humanas lo que se había logrado ya respecto de la naturaleza, tarea ante la cual Husserl distingue en principio una diferencia, y cito:

 

Las situaciones son en ambos lados fundamentalmente distintas, y lo son por razón de la índole diversa de las realidades espirituales y las naturales. [...] [Así, mientras la naturaleza se conoce como] hecho de la mera experiencia externa [...] cada realidad espiritual individual posee su intimidad, una “vida de conciencia” cerrada sobre sí y referida a un “yo” [...] con lo cual estos actos entran en conexiones de “motivación”. […][Además] las realidades individuales, separadas, y respectivamente sus sujetos-yo, entran en relaciones de comprensión mutua (“empatía”) [instituyendo forma a la colectividad y dando] a las realidades espirituales [...] relaciones de exterioridad (Subrayado mío; Husserl, 2002: 5-7).

 

 

La realidad humana (los “hechos sociales”) en este punto de vista no pueden ser tratados “como cosas” y Husserl, quien fue contemporáneo de Durkheim y conoció de los intentos de avance de las “ciencias de lo espiritual” envueltos en la ola ideológica de la modernidad y del progreso, fundamenta rigurosamente otro camino racional para acceder al conocimiento de lo humano: sólo los hechos de la naturaleza pueden ser estudiados como pura experiencia externa, y la idea de que el conocimiento de la realidad humana tratada “externamente” es suficiente para acceder al otro es un error; más aún, lo es también el paradigma de que la esencia de las realidades individuales y sus enlaces, en su intimidad, por el hecho de ser subjetivos, se hagan inaccesibles objetivamente cuando es un hecho que están configurados socialmente.

Maurice Merleau-Ponty ubica el origen de la escuela de antropología social francesa en la publicación del Essai sur le don: forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques (1925) que escribiría su contemporáneo  Marcel Mauss; Merleau-Ponty destaca este trabajo de Mauss como una publicación que aparecía en un momento en el que —él dice— “la sociología hablaba siempre como si pudiese contemplar desde arriba a su objeto” (Merleau-Ponty, 1973: 140). Merleau-Ponty considera que en ese contexto la obra de Mauss representaba un giro significativo en la manera de entrar en contacto con lo social, y resalta de Mauss haber logrado:

 

entrar en el fenómeno por el pensamiento, leerlo o descifrarlo [...] captar el modo de intercambio que se constituye entre los hombres por la institución, las conexiones y las equivalencias que establece, la manera sistemática con que ordena el empleo de los instrumentos, de los productos manufacturados o alimenticios, de las fórmulas mágicas, de los ornamentos, de los cantos, de las danzas, de los elementos míticos, de la misma manera que la lengua ordena el uso de los fonemas, morfemas, del vocabulario y de la sintaxis (1973: 140).

 

 

Merleau-Ponty señala además que una vez desarrollado el esfuerzo descriptivo que mostraba  el trabajo de Mauss centrado en el análisis de las regulaciones que rodean estrechamente la vida colectiva, en sus conclusiones siempre reconoce que cualquier generalización que es posible hallar nunca suprime a los sujetos, pues para él: “lo verdadero no es, [...] la plegaria o el derecho, sino el melanesio de tal o tal isla” (1973: 140).

Redundando aún más: unos 40 años después, siguiendo la discusión que nos guía aquí sobre la consolidación de la Antropología como ciencia, en la lección inaugural de la cátedra de antropología social dictada por Lévi-Strauss en el Collège de France en 1960, como otra importante referencia para continuar atrayendo la atención a la categoría alteridad, Como se lee de la siguiente cita, Lévi-Strauss expresa que el camino antropológico para acceder al reconocimiento de los sistemas que estructuran la vida de una sociedad se encuentra en la propia experiencia, llevada al análisis no tan sólo como algo exterior —objetivamente digamos—, sino tomada la experiencia como tal. Como paréntesis: debemos recordar que en sus afanosos estudios centrados en la estructura, Lévi-Strauss no veía sino la formulación de modelos con ayuda de los cuales se trataba de acceder a las realidades sociales, sin pretender que éstas fueran tales modelos (una precisión hecha en las memorables cátedras del maestro Varela); estos modelos a Lévi-Strauss representaban sólo una forma de acercamiento para comprender poco más del humano (por cierto, dos años más tarde dedicaría su publicación de El pensamiento salvaje  “A la memoria de Maurice Merleau-Ponty). El autor ya clásico de la Antropología, en aquel foro expresaba:

 

entregando sus hábitos, sus creencias y sus convicciones a una profanación de la que se hace cómplice al asumir, sin restricción mental, ni segunda intención, las formas de vida de una sociedad extraña, el antropólogo practica la observación íntegra, después de la cual no hay nada más, a no ser la absorción definitiva —y es un riesgo— del observador por el objeto de su observación [...] Esta alternación de ritmo entre dos métodos —el deductivo y el empírico— y la intransigencia que aplicamos a la práctica de uno y otro en una forma extrema y como purificada, dan a la antropología social su carácter distintivo entre las otras ramas del conocimiento: es la única de las ciencias, sin duda, que hace de la subjetividad más íntima un medio de demostración objetiva. Pues es ciertamente un hecho objetivo que el mismo espíritu, que se abandonó a la experiencia y se dejó modelar por ella, se torne teatro de operaciones mentales que no anulan las precedentes y sin embargo transforman la experiencia en modelo, volviendo posibles otras operaciones mentales. A fin de cuentas, la coherencia lógica de estas últimas se funda en la sinceridad y la honradez de quien puede decir, como el pájaro explorador de la fábula: ‘Allí estuve, tal cosa me pasó, tú mismo creerás estar’, y que consigue, en efecto, comunicar esta convicción (Subrayado mío;1977: 20).

 

 

Trayendo pues a diálogo esta breve exposición frente a mi lectura de Krotz delineada brevemente más arriba, me es factible suponer acuerdo en que un punto de vista puramente externo de la experiencia que implica la alteridad (la presencia de otros), hará que como categoría ésta sea únicamente —como antes he referido—“una abstracción expuesta a mal entendidos inevitables” (Lévinas, 1997:165), limitación que no puede seguir siendo aceptable en antropología, cuyo método y perspectiva fundamental le acarrean implicaciones como las indicadas, y enfatizo: que finalmente aquellos otros a los que “se estudia” como tarea antropológica instituida ya en el campo científico, aquellos que le son referencia central en sus análisis “le parecen tan similares al ser propio, que toda diversidad observable puede ser comparada con lo acostumbrado, y que sin embargo son tan distintos que la comparación se vuelve reto teórico y práctico” (Krotz, 1994:9).

Lo que podemos llamar a partir de ahora la experiencia antropológica —distinto para mi de lo que se ha propuesto asumir como “la tarea antropológica”— obliga a no dejar de mirar que el método del que parte toda formulación de esta ciencia, se sostiene empíricamente en la alteridad que es experimentada en primer lugar por el antropólogo, antes incluso que el estudio de la alteridad en el “otro” (un hecho hasta ahora más o menos sorteado en su desarrollo teórico). Actualmente, pienso, a esto debe responder sin rodeos la construcción reflexiva que de tal experiencia se haga, y no tratar de captar separada ni exclusivamente lo que la alteridad como experiencia representa para aquel a quien se observa; hasta hace relativamente poco, la “mirada antropológica” se había concentrado en interpretaciones de segundo, tercero y hasta cuarto orden o más (Geertz, 1988:23, 28).

Años después a Lévi-Strauss, la teoría antropológica contemporánea ha también señalado en diversas maneras la reflexión que aquí comento, aunque en mi opinión, nunca en forma suficientemente directa ni brillante como lo ha hecho la antropología dialógica. Una propuesta que ha cuestionado el confinamiento “objetivo” del antropólogo y como contraparte ha planteado la necesidad de su posicionamiento explicito; propuesta que siendo en principio elementalmente práctica, presenta implicaciones profundamente teóricas que obviamente se han reflejado en la forma de hacer antropología. Esto se sintetiza en la idea de que el antropólogo se sitúe y sitúe a la alteridad que estudia en un contexto de “diálogo”.

 

 

III

Para traer aquí una breve exposición de lo que tal invitación teórica y metodológica es y puede ser, expongo a continuación tres puntos que destaco al margen de la totalidad del artículo Preguntas concernientes a la antropología dialógica escrito por Dennis Tedlock. El primer punto se refiere a la parte en la que Tedlock critica que:

 

Cuando los antropólogos deciden dejar que los otros hablen, son los antropólogos mismos los que súbitamente desaparecen de la escena, como si no hubiera habido nadie en el campo preguntando por los mitos o las historias de vida y registrándolas. [...] como si ellos mismos no hubieran estado en el campo (Tedlock, 1991: 276).

 

 

Coincidiendo con Tedloock, sabemos que para todo estudio antropológico nunca ocurre así aún antes de trasladarse uno físicamente al lugar de la investigación; muy por el contrario, con antelación aquel “otro” al que se espera acceder ya figura en una pregunta, la línea teórica, el tema de proyecto, etc., y figura con tal importancia y específico interés, que nos hemos trasladado ya al lugar con una actitud y con ella rubricamos durante nuestra estancia todo lo que acontece. Lo que es más, la propia actitud se mantiene aún después del campo, en el estilo que plasmamos al escribir. Las peculiaridades de esto pueden quedar del lado, pero no así el hecho; ocurre en esta manera y hacerlo así sustenta la idea de proponer un análisis fenomenológico de la alteridad, el único con el que podremos:

 

volver a las cosas mismas [...] a través de “su darse” en el fluir intencional de las vivencias. El darse de los fenómenos que provienen tanto del sentido objetivo y sus formas, como del aspecto valorativo de los hechos, situaciones y cosas del mundo [y que] es el inicio de la investigación que nos conduce a defender “la objetividad” en la que se basan tanto los juicios de verdad como los de valor (Hoyos, 2002: IX-X).

 

 

El segundo de los puntos se menciona por Tedlock como:

 

la suprema ironía de una antropología que afirma ser interpretativa sin reconocer el hecho de que los otros no son sólo productores de textos, literales o figurativos, sino también interpretes de textos, interpretes en el pleno sentido, incluyendo a los traductores (1991: 282).

 

 

Siguiendo estas líneas, hay que tener además en cuenta que aún en los casos en los que no existen las fronteras de lengua, algunos informantes son meros traductores en el sentido de que viven un orden cultural al que también explican, dándolo a entender. Por otra parte, al considerar la formulación interpretativa de aquellos a quienes “se observa”, hay que recordar que ocasionalmente nos proyectan en las respuestas a las preguntas que les hacemos, nos hablan de nosotros y no únicamente hablan con nosotros. De modo tal que la alteridad —que nuestra presencia y nuestra propia pertenencia cultural representan— se hace palpable y no hay el porque desechar la posibilidad de tomar este material como referente en el análisis, sobre todo en el sentido de anclarlo en lo mayor posible de lo dado.

El último de los puntos que retomo de Tedlock redondea los dos primeros y se debe a la frase que usa para concluir su artículo. Con ella, en mi opinión, invita a reconocer una motivación común que subyace en toda relación. Bajo su criterio, aquellos a quienes se llama otros, en sus relaciones entre sí como con el antropólogo, y el antropólogo en relación con éstos, se encontrarían siempre “tratando de obtener una respuesta” (1991: 287), y de esa intencionalidad se crean y recrean los significados, la identidad y la cultura, expresiones siempre de una alteridad experimentada.

La formulación que aquí hago es suponer que sólo una perspectiva como ésta ofrece una mirada plena capaz de teorizar sobre la alteridad. En seguida, profundizaré en lo que a mi manera de ver constituye un terreno de desarrollo teórico afín con éste interés temático, que puede dar grandes beneficios a la antropología.

El marco conceptual que se propone toma forma primordialmente a partir de las ideas expuestas por Mijaíl Mijailovich Bajtín (Oriol, 1895 - Moscú, 1975) considerado actualmente el más célebre pensador ruso del siglo XX, no obstante que a causa del estalinismo consiguió con dificultad publicar algunos trabajos sólo llegada la década de los 60’s y que únicamente después de su muerte su obra se propagaría ocasionando que hoy en día numerosos investigadores de los campos sociales y humanidades encuentren su teoría sumamente fértil para discutir los problemas contemporáneos de la sociedad humana .

Oriundo de un lugar que evidentemente no figura en la geografía de las principales corrientes reconocidas del desarrollo teórico antropológico, Mijaíl Bajtín es uno de los grandes pensadores que abordó el tema de la alteridad en la primera mitad del pasado siglo. Los siguientes párrafos no son un intento de síntesis, sino acaso un paseo somero y un tanto al azar por el pensamiento bajtiniano. Interesante creo, para ser leído a la par de aquellos otros estudiosos que ya han consolidado a la antropología como disciplina.

 

 

§

 

 

Según Bajtín:

 

La vida es dialógica por su naturaleza. Vivir quiere decir participar en un diálogo: preguntar, poner atención, responder, estar de acuerdo. En este diálogo, el hombre completo toma parte con toda su vida: con sus ojos, labios, manos, alma, espíritu, el cuerpo entero, los actos. Su ser entero se le va en la palabra, que se introduce en el tejido dialógico de la vida de los hombres, en el simposio universal (“El lenguaje”, 2000: 165).

 

 

Discurriendo sobre los planteamientos de este autor, un articulo de propósito hermenéutico sobre dialogicidad y lenguaje poético del alemán Lachmann, explica que la palabra dialógica surge de su contacto con otra palabra ajena tomada en la única manera en que puede darse: en una estructura conversacional. La palabra dialógica adquiere su forma de la comprensión que la emite como respuesta, y que articula la interacción verbal y social al organizarle todo su contenido. La palabra dialógica —dice Lachmann— propone un proceso sígnico no concluible, distinto al de la palabra monológica que es denotativa, descriptiva, y que establece un sentido autoral concluso por parte del hablante prescribiendo una identidad. La palabra dialógica por su parte —explica Lachmann— está librada del monolingüismo, de la monovalencia, de la verdad una, debido al cruce con otra verdad distinta. Define un espacio de conversación creado entre dos conciencias, dos posiciones de sentido, dos acentos de valor por los que el yo y el otro fundan bivocalmente el diálogo (1993: 41-42), analizado por Bajtín sobre todo en el acto entendido como acontecer de la alteridad.

La palabra dialógica es un punto de vista que implica una actitud nueva por parte del hablante (el autor, y para el caso el antropólogo), una actitud que no concluye; es la actividad cognitiva que no se encierra en el concepto, en la determinación unilineal de las valoraciones y la identidad. Invita al reconocimiento activo del otro tal como se presenta en el proceso creativo de su interacción.

Los sistemas tienden a presentar la realidad como un todo sincrónico, fijado, determinado totalmente; es este el caso de las instituciones. El punto de vista dialógico en cambio propone la aprehensión de los fenómenos humanos en su acontecer concreto; su prioridad es que la realidad dialógicamente se encuentra desfijada y mantiene su movimiento por el contacto creador de los sujetos.

Ante todo, hay que destacar que con relación al diálogo como teoría de acercamiento a los fenómenos humanos desarrollada por Bajtín, el análisis ha de hacerse en el terreno de la interacción concreta en la que ese diálogo acontece. En este sentido, tanto para Bajtín como para la antropología, el encuentro con el otro es el paso elemental del que ha de partir todo propósito cognitivo en torno de la humanidad, concretamente de sus modos de vida; este principio exige a quienes emprenden un proyecto antropológico —como sabemos— ser parte del acontecer que se esfuerzan por captar. Ello remite al punto de vista ponderado respecto a su trabajo en campo, relativo a la inmersión al ambiente cultural en que se encuentra ese otro que en antropología es delimitado teóricamente. Pero aquí Bajtín insiste en un aspecto del análisis dialógico, a saber: que toda enunciación verbal o no verbal que está presente en el acontecer concreto de la interacción, pierde todo su sentido, haciéndose imposible de ser comprendida, si se le coloca fuera de la situación extra verbal que la acompaña. Para él:

 

Una enunciación concreta (y no una abstracción lingüística) nace, vive y muere en el proceso de interacción social de los participantes del enunciado. Su significación y su forma en general se definen por la forma y el carácter de esta interacción. Al arrancar la enunciación de este suelo real que la alimenta, perdemos la llave de su forma, así como su sentido, y en nuestras manos quedan o una envoltura lingüística abstracta, o bien un esquema así mismo abstracto del sentido (Voloshinov*, “La palabra”, 1997: 122-123).

 

 

Esta manera de pensar puede responder el cuestionamiento dirigido a la antropología decimonónica occidental en torno a, no la manera de acercarse empíricamente con su objeto, sino al análisis que hace de la realidad como realidad de otro, obviando su relación con la propia. Citando nuevamente a Krotz, en antropología el fenómeno humano se contempla en el marco de otras identidades colectivas de modo que el encuentro se convierte en el lugar para profundizar sobre la actuación humana, o sea, siempre también la propia actuación (Krotz, 1994:9). Por lo contrario, al extrapolar la realidad de la que se participa a un plano de análisis abstracto como realidad únicamente observada —entendiendo en este punto la “objetividad” rigurosa del estudio “científico” como disociación del investigador en torno a la realidad que se estudia—, tomada así el carácter dialógico de la investigación se pierde. La palabra dialógica es un punto de vista teórico que exige del investigador su propio posicionamiento en la interacción que establece con los participantes de la situación que investiga.

Y la antropología, orientada en sus análisis por la idea de alteridad no puede sino detenerse a plantear estos aspectos. Sin duda, un  punto de vista dialógico es prometedor para abordar el tipo de cuestiones que aquí se han trazado; y si hasta aquí se puede estar de acuerdo con tales ideas, personalmente glosaría y admitiría que:

 

1). El concepto de palabra dialógica —elemento en el que Bajtín funda su teoría— plantea que toda expresión de identidad o cultura puede analizarse como respuesta estructurada en una lógica de diálogo, es decir, que se organiza y toma forma de una relación de alteridad, adquiriendo incluso una calidad ontológica.

2). Que desde esta lógica de diálogo el sentido incluido en toda expresión de identidad y de cultura no es en ningún caso definitivo, sino cambiante -punto de vista pertinente para explicar el hecho de que el lenguaje, como la identidad y la cultura se transforman creativamente— y en esa condición la identidad y la cultura deben entenderse por la antropología.

3). Que tratándola en esta forma, la alteridad para la antropología reúne las cualidades de ser categoría fundante y su método; es decir, que como categoría teórica funda un terreno fructuoso de lo objetivo pensable y descriptible en un análisis dialógico de notas, entrevistas y demás materiales; y que como punto de vista que sitúa al antropólogo en el campo, permite ordenar metodológicamente un marco puntual de lo práctico experimentable y observable. Después de todo —volviendo nuevamente a Lévi-Strauss— la antropología no es sino  “una conversación del hombre con el hombre, [en la que] todo es símbolo y signo que se plantea como intermediario entre dos sujetos” (1960:16).

 

 

Redundando sobre el punto 1, Bajtín destaca la importancia que la alteridad desempeña en la producción sígnica en modo tal que los actos asociados a los significados (y aún más, considerando la pura significación ya como un actuar) se dan siempre en calidad de respuesta; es decir, que se actúa siempre respondiendo a alguien y se enfatiza que este alguien no puede ser pensado sino a partir del otro y en relación con otro.

Como se ha dicho, la propuesta del punto de vista dialógico captura el acontecer de la interacción por el que un sentido llega de otro sentido anterior y suscita uno posterior; aprehende el transcurso del proceso reinante entre uno y otro sentido, el evento de la respuesta que articula el diálogo. Para el análisis antropológico, opino que con tal enfoque debe tomarse a la alteridad en cuanto a verle como condición que interviene en el proceso por el que se crea la identidad y la cultura, con lo cual se ha de considerar que en cualquier contexto temporal y espacial específico, la persona otra observada, lo mismo que quienes son otro para ésta, determinan la condición por la que cualquier expresión de sentido (que es siempre un elemento de identidad o de cultura que revela una experiencia de alteridad):

 

tiene carácter de respuesta [...,] siempre contesta ciertas preguntas [...,] puede actualizarse solamente al tocar otro sentido (ajeno), aunque se trate de una pregunta en el discurso interior de aquél que comprende [...,] no pertenece a un solo sentido singular, sino a dos sentidos que se encontraron y entraron en contacto [...,] existe tan sólo para otro sentido, esto es, existe únicamente junto con él (Bajtín, “La cultura”, 2000: 162).

 

 

Junto con él es la condición de alteridad, y como para Bajtín, para la antropología se trata de la condición primera de la que es creado el ambiente humano, el cual, como sabemos, es ante todo cultural. En este sentido, la idea de contextualizar la producción cultural en un ambiente dialogal propone también al investigador un específico campo interpretativo. Este campo se halla delimitado por un “otro” y quien para éste mismo es otro como par de referentes necesarios ante los que sólo se explican los sentidos que emergen, en las relaciones específicas en que emergen; y sólo una interpretación que considera a ambos hace posible este tipo de acercamiento. Quiere decir que exclusivamente en la interacción que articulan entre sí y no de manera separada, los sentidos expuestos por ambas partes expresan la alteridad tal y como es vivida.

Al mismo tiempo, el lugar del investigador antropólogo que adopta este enfoque pierde su opacidad y se dibuja a sí mismo en el mapa de relaciones; una cualidad del proceso cognitivo que pone en claro la fenomenología de Husserl. El encuentro productor de sentidos, tal como se presenta al antropólogo y el grupo social que estudia es el horizonte ineludible de la interpretación dialógica.

A su vez, la alteridad experimentada por aquel “otro” a quien se observa (objetivada en sus actos, verbales o no), envuelve y configura todo lo que culturalmente puede decirse que éste es en ese contexto específico de relaciones que vive. Para Bajtín, la primacía de la alteridad en la confección del ambiente cultural humano se presenta en tal manera que escribe:

 

No soy yo quien mira desde el interior de mi mirada al mundo, sino que yo me veo a mí mismo con los ojos del mundo, con los ojos ajenos; estoy poseído por el otro (“Hacia una filosofía”, 1997: 156).

 

no es ya el hombre, el yo, sino el otro, El yo se refleja en el otro empírico, por el cual es necesario pasar para salir al yo-para-mí [...] Todo lo que se refiere a mi persona, comenzando por mi nombre, llaga a mí por boca de otros [...] Al principio, tomo conciencia de mí mismo a través de los otros: de ellos obtengo palabras, formas, tonalidad para la formación de una noción primordial acerca de mí mismo. [...] Como el cuerpo se forma inicialmente en el seno (cuerpo) materno, así la conciencia del ser humano despierta inmersa en la conciencia ajena (“Hacia una filosofía”, 1997: 161-162).

 

Sólo al revelarme ante el otro, por medio del otro y con la ayuda del otro, tomo conciencia de mí mismo, me convierto en mí mismo. Los actos más importantes que constituyen la autoconciencia se determinan por la relación con la otra conciencia (con el tú) [...incluso] lo intrínseco tampoco se centra sobre sí mismo, sino que está orientado extrínsecamente, dialogizado, cada vivencia intrínseca se ve en la frontera encontrándose con el otro, y toda la esencia está en este intenso encuentro. [...] Ser significa ser para otro y a través del otro, para sí mismo. El hombre no posee un territorio soberano interno, sino que siempre y por completo se encuentra en la frontera; al mirar en su interior, mira a los ojos del otro, o bien a través de los ojos del otro (Subrayado mío, “Hacia una filosofía”, 1997: 163).

 

 

No debe sin embargo malinterpretarse de esto una actitud pasiva en el sujeto, en el sentido de estar determinado unilateralmente por un “otro”; muy por lo contrario, la concepción dialógica permite tomar a la identidad y a la cultura como elementos afirmados precisamente a partir del acto, de la intervención dialogal de los sujetos, de su participación activa, no obstante que tal participación se encuentra a su vez ineludiblemente envuelta en su propio contexto, ámbito vital de pertenencia y fuente de motivación (Hoyos, 2002, XIII). En este sentido, el argumento ontológico de Bajtín aclara:

 

ser realmente en la vida quiere decir proceder [...] Todo lo que concierne al contenido y al sentido —el ser en cuanto una cierta determinación sustancial, como un valor significativo por sí mismo: verdad, bien, belleza, etc.—, no son sino potencialidades, que sólo llegan a ser realidades en medio de un proceder sobre la base del reconocimiento de mi singular participación (“Hacia una filosofía”, 1997: 50).

 

 

Este acto de reconocimiento —la actualización que por él se hace de los significados al proceder de una u otra manera— no pierde en ningún momento de su formulación el contacto con un otro. Emerge de él y se dirige hacia él. Es posible que tal importancia dada a la alteridad en cuanto a cómo se producen la identidad y la cultura resulte ahora obvia; no obstante, encuentro en los pensamientos que se han expuesto hasta aquí la vía para desarrollar el análisis de expresiones como el graffiti y en general de lo estético, como conjunto de respuestas estructuradas en una lógica de diálogo, es decir, que se organizan y toman forma en una relación de alteridad —y que adquiriere incluso una calidad ontológica para los sujetos.

En el segundo punto, señalo que todo sentido como expresión de identidad y cultura no es en ningún caso acabado o definitivo; algo que tiene que ver con su carácter de acontecimiento y con el contexto de interacción en que se articula. Al respecto Lachmann —siguiendo su revisión de Bajtín— también explica que en un punto de vista dialógico el lenguaje no puede ser reducido al puro sistema abstracto de las formas lingüísticas, en el sentido de la langue saussureana, ni por otro, a la enunciación monológica aislada, en el sentido de la parole (1993: 43). El acto de comunicación en expresiones de la vida ordinaria va más allá de esta pura abstracción y revela siempre la interrelación que los sujetos establecen en su medio. Bajtín, más interesado por los aspectos semánticos del lenguaje que por los fonéticos a que se ciñe Saussure, afirma acerca del fluir de significados y de su calidad transformativa que:

 

no puede haber un primer sentido, un último sentido, sino que éste se aloja siempre entre los sentidos, siendo un eslabón en la cadena semántica, [...] En la vida histórica, esta cadena crece infinitamente, y por eso cada eslabón aislado se renueva todo el tiempo, como si volviera a nacer (“Hacia una filosofía”, 1997:162-163).

 

 

Así, en el fondo interesados en el reconocimiento efectivo del lenguaje llevándose a cabo (como acontecimiento), ambos autores llegan a similares opiniones aunque respecto de aspectos distintos. Saussure habla de sucesiones diacrónicas de los elementos fonéticos; Bajtín, por su parte, toma la imagen de cadena semántica. En ambos, la continuidad de un proceso está a la vista, la movilidad es evidente, es el “momento” o “la vida histórica” que se imprime en “formas distintas”, o en “eslabones semánticos que se renuevan”. Es ésta la misma manera como la identidad y la cultura cambian; en los hechos, para los antropólogos ha resultado problemático tomarlas como elementos delimitados de una vez por todas. Se ha dicho que quienes propusieron “la” identidad o “la” cultura en un grupo, debieron aceptar que un poco después de concluida su investigación las cosas eran distintas. Debido a esto, se ha llegado a aceptar que se impone la necesidad de que la interpretación semántica persiga “comprender las estructuras simbólicas como expresiones inéditas, únicas y, quizás, irrepetibles” (Montesinos y Martínez, 2001-2002:13), es decir, como ha advertido Bajtiín, en su calidad de acontecimiento.

En el tercero y último de los puntos en que he separado mi recepción de la argumentación teórica de Bajtín, propuse que tratada dialógicamente la alteridad reúne las cualidades necesarias para ser tomada por la antropología como categoría fundante y como método. Una idea que empata con el señalamiento de Krotz acerca de tener en cuenta para la producción de teoría antropológica sus condiciones generales y específicas como elementos constitutivos del conocimiento producido mismo, es decir, no sólo [como condiciones generales y específicas] del proceso sino también de su resultado (1987:285-286), y agrega:

 

La alteridad —precisamente como categoría y no como concepto— es constitutiva para el trabajo antropológico. Su uso, su reconocimiento, su comprensión implican siempre un conocimiento de lo propio, ante cuyo horizonte solamente lo otro puede ser concebido como otro [...] [Es] a partir del reconocimiento de una dinámica propia del proceso cognoscitivo en antropología [que] se hace necesaria la investigación precisamente de su lógica interna, sus implicaciones, el condicionamiento de sus propios resultados. La teoría de la antropología necesita de la teoría antropológica para su realización, pero no a modo de dato histórico petrificado,  sino a modo de su lugar de realización. Lo que hace falta, pues, [...] [es] el énfasis en una dimensión teórica [...] [respecto] de la praxis de la investigación antropológica (1987: 288, 297).

 

 

Esta necesidad de emprender una teoría antropológica como condición de origen de la producción de teoría en antropología, significa llevar la práctica antropológica al extremo en el que ella misma se implica en la propia reflexión. En acuerdo con este planteamiento Bajtín desecha la separación teorética que se hace entre “el mundo de la cultura” y “el mundo de la vida”, es decir, entre “el contenido-sentido de un acto (actividad) determinado y la realidad histórica de su existencia (como vivencia experimentada en la realidad por una sola vez)” (“Hacia una filosofía”, 1997:7); y en Bajtín esto aplica también para el estudioso de lo humano en las formulaciones que propone de la realidad que estudia. Por su parte, este autor toma como elemento de análisis el acto en su acontecer, dentro del cual concibe ambos aspectos —el sentido o contenido simbólico y el ser o vivencia experimentada— como unidad indisoluble. Así, cualquier contenido-sentido de las formas más concretas y aprehensibles de lo real (lo visto, oído, palpado, pensado...), no puede tomarse disociado de un proceder que conlleva la singularidad y compromiso del que actúa, pues en ello se realiza efectivamente su unicidad, lo real de la vida humana. Para Bajtín:

 

El mundo en el cual el acto realmente transcurre y se lleva a cabo, es un mundo unitario y singular vivenciado en forma concreta: es visto, oído, palpado y pensado, impregnado por completo de tonos emocionales y volitivos de una validez axiológica positivamente afirmada (“Hacia una filosofía”, 1997: 63).

 

Los adverbios como “alto”, “por encima de”, “por debajo”, “por fin”, “tarde”, “todavía”, “ya”; las expresiones como “hace falta”, “se debe”, “más lejos”, “más cerca”, etc., adquieren no sólo un contenido semántico apenas pensable y posible, sino una significación efectiva, vivenciada, grave, obligatoria, concretamente determinada, desde el único lugar de mi participación en el acontecimiento del ser. Esta mi participación real desde un punto concretamente singular del ser crea una gravidez real del tiempo, y el valor palpable y manifiesto del espacio, convirtiendo sus fronteras en algo firme (“Hacia una filosofía”, 1997: 64).

 

 

La alteridad como categoría fundante y como método en un punto de vista dialógico plantea que la tarea antropológica no se disocia de la experiencia antropológica, como ocurre cuando se parte del mal entendido que equipara lo “objetivo” a sólo contenidos y sentidos y lo “subjetivo” a la vivencia individualmente experimentada. El punto de vista dialógico implícito en la categoría alteridad lleva a reconocer la “unidad indisoluble” que mantiene todo acto y no obvia por lo tanto tampoco el lugar desde donde la antropología se realiza (la experiencia del antropólogo), pues ineludiblemente ello se manifiesta siempre explícitamente o no en sus resultados. La praxis de la investigación antropológica, pudiendo enfatizar delimitados aspectos como tarea o como experiencia, es ante todo también un proceder que en la singularidad y compromiso de sus practicantes (antropólo@s) da a esta disciplina su más clara validez afirmada y sus formas más concretas, y nunca —por cierto— limitadas en la pura producción teórica.

Ahora bien, con relación a la alteridad como experiencia concreta y con un amplio abanico de consideraciones en cuanto a un método, Bajtín busca para su teoría una unidad sistemática que organice el conjunto de sus ideas pero sin que pierdan anclaje con la contingencia del encuentro con el otro, es decir, debe captar la movilidad y la diversidad propia de las interacciones en que la alteridad se presenta mediante actos, válida incluso para la interacción establecida concretamente por el investigador. Propone consiguientemente una arquitectónica que pueda trazarse no según conceptos o leyes generales que proporcionen finalmente tan sólo un esquema abstracto de lo que se observa, sino que centralmente atendiendo al carácter de acontecer, sea capaz de captar los momentos precisos en que los actos de los sujetos interrelacionados por su alteridad se estructuran (“Hacia una filosofía”, 1997: 60-61).

Respecto de las posibilidades de acceder cognitivamente a la experiencia de alteridad que es vivenciada por otros sujetos Bajtín remite entonces a las cualidades del lenguaje ordinario; en su opinión, es en éste donde se enuncia la experiencia en su forma concreta y por eso él se enfoca en un tipo de acercamiento que quiere acceder a la palabra en la vida. Para este autor metodológicamente en un acercamiento como tal:

 

se requiere [considerar] toda la plenitud de la palabra: la unidad de su aspecto de contenido semántico (palabra como concepto), de su lado expresivo e ilustrativo (palabra como imagen), así como la entonación emocional y volitiva. Y en todos estos momentos la palabra plena y global puede expresar una verdad responsablemente significativa, que no una verdad casual y subjetiva. [...] pero de hecho se trata de un problema muy difícil, de modo que la adecuación completa resulta inalcanzable, a pesar de ser siempre planteada (“Hacia una filosofía”, 1997: 39).

 

 

Bajtín reconoce en la palabra que es tomada en su totalidad la expresión de una verdad “concreta del acontecimiento a la que ve, oye y vivencia, y la que comprende el sujeto” (“Hacia una filosofía”, 1997: 38). El interés de Bajtín por la palabra en la vida como el más claro acercamiento al otro (referente de la propia experiencia de alteridad) y el más claro acercamiento también a la alteridad experimentada por ese otro, significa que:

 

Incluso una autoconciencia más intima representa un intento de traducirse a sí mismo a un lenguaje común, de tomar en cuenta el punto de vista del otro y, por consiguiente, incluye la orientación hacia un posible oyente. Este oyente puede ser tan sólo el portador de las valoraciones de aquel grupo social al que pertenece el portador de la conciencia. En esta relación la conciencia, mientras no nos abstraemos de su contenido, ya no es un fenómeno únicamente psicológico, sino ante todo un fenómeno ideológico, producto de la comunicación social. […] determina no sólo su contenido, sino también la misma selección del contenido (y esto es lo más importante, lo principal), la selección de aquello que es conscientizado por nosotros y que por consiguiente determina aquellas valoraciones que van impregnando la conciencia y a las que la psicología llama “el tono emocional” de la conciencia (“La palabra”, 1997: 135).

 

 

A este punto, para Bajtín el otro en la vida ocupa un lugar fundamental, impregnado como se le vive en los contenidos y valoraciones, en la orientación de los actos y de la conciencia de los actos; el otro se inscribe fundamental en una dimensión ontológica. Con esto se llega al nodo central del planteamiento fenomenológico que hago: captar sentidos y valoraciones como acontecer expresivo de una alteridad que se hace “palpable” en lo visto, lo escuchado, lo vivido, lo comprendido, entendiendo que el acontecimiento comunicativo de una expresión (verbal o no verbal) refiere siempre la alteridad vivida, que es la vida misma en las formas y tonos que adquiere.

Pero aún más, ejemplificando su planteamiento de abordar a la palabra en la vida, Bajtín ha propuesto que es en “la enunciación artística fuera del arte [donde] la esencia social de la palabra aparece [...] más clara y nítidamente, y la relación de la enunciación con el medio social circundante [alteridad] se somete con una mayor facilidad al análisis riguroso” (Voloshinov, “La palabra”, 1997:113). En esto, cabe señalar la coincidencia con el desarrollo teórico más reciente al de Bajtín de Paul Ricoeur acerca de la metáfora, para quien la interpretación de expresiones metafóricas insertadas por los hablantes en el uso del lenguaje ordinario (Ricoeur, 1995:63) productivamente da lugar a un excedente de sentido respecto del sentido literal manifestado en un discurso, que hace a las metáforas funcionar como modelos o instrumentos de redescripción (Ricoeur, 1995:79) que transfieren una ficción heurística a la realidad, debido a la cual “percibimos nuevas conexiones entre las cosas” (Ricoeur, 1995:80). Por lo demás, en tanto estructuración y expresión del estado de ánimo de su creador, para Ricoeur las metáforas que los hablantes insertan en su uso ordinario del lenguaje (que corresponde a lo que Bajtín llama la enunciación artística fuera del arte) no expresan “sino una forma específica de estar en el mundo y de relacionarse uno mismo con él, de entenderlo e interpretarlo” (1995:73). Asimismo, volviendo con Bajtin y la enunciación artística en las expresiones cotidianas, él considera que:

 

es en la entonación donde la valoración encuentra su expresión más pura. La entonación establece un vínculo estrecho entre la palabra y el contexto extraverbal: la entonación viva parece conducir a la palabra más allá de las fronteras verbales [...] ésta [¾la entonación¾] sólo puede comprenderse al compartir las valoraciones sobreentendidas de un grupo social determinado, no importa cuán extenso sea el grupo en cuestión. La entonación siempre se encuentra en el límite entre lo verbal y lo extraverbal, entre lo dicho y lo no dicho. Mediante la entonación la palabra se relaciona directamente con la vida. Y ante todo, justamente en la entonación el hablante se relaciona con los oyentes: la entonación es social por excelencia. Es sobre todo sensible para con cualquier oscilación de la atmósfera social [alteridad] en torno al hablante (Voloshinov, “La palabra”, 1997:118).

 

 

Así, la unidad sistemática que organiza la realización real de los momentos yo-otro en las personas se distingue porque como momentos efectivamente vividos como yo o como otro, sus contenidos semánticos toman valores efectivos, vivenciados, graves, obligatorios y concretamente determinados de manera que a eso se traduce la singular participación de cada uno en un contexto prescrito (“Hacia una filosofía”, 1997:64). Con otras palabras, la observación metodológica y categorial de los momentos yo-otro en un acontecimiento expresivo (verbal o no) ofrecerá una versión actualizada de los sentidos, de las identidades y de la cultura en su movilidad. Es como se puede pensar a la alteridad como método para la práctica antropológica; una riqueza de los pensamientos de Bajtín ampliamente abarcativa que considera al yo y el otro los polos de la arquitectónica en la que propone que efectivamente es posible observar y esquematizar el análisis del proceder de los sujetos.

En este terreno, en un enfoque totalmente antropológico Bajtín expone la importancia que dicha arquitectónica plantea a la distinción de los horizontes del yo y del otro señalando que:

 

Al contemplar como un todo a una persona que se encuentra afuera y frente a nosotros, nuestros horizontes concretos, realmente vividos, no coinciden. Sucede que en cada momento, cualquiera que fuese la situación del otro al que contemplo, y por más próximo que se halle a mí, en todo momento voy a ver y a saber algo que él, desde su lugar y frente a mí, no puede ver [...] Este excedente de visión, que siempre existe respecto de cualquier otra persona, este sobrante de conocimiento, de posesión, está condicionado por el carácter singular e irremplazable de mi lugar en el mundo, puesto que en este lugar, en este momento, en estas circunstancias, yo soy el único que estoy allí: todas las demás personas están fuera respecto de mí (“Autor y héroe”, 2000:32-33).

 

 

Exotopía llama Bajtín a la condición concreta de exterioridad de una persona ante otra, y en su mirada antropológica apunta que:

 

En el ámbito de la cultura, la exotopía es el mecanismo más poderoso de la comprensión. Una cultura ajena se descubre más plena y profundamente sólo a los ojos de otra cultura; pero tampoco en toda su plenitud, por que llegarán otras culturas que verán y comprenderán aún más (“La cultura”, 2000:159).

 

 

En antropología esta condición de exterioridad exige en la investigación el doble movimiento del que antes se ha hablado: es necesaria por un lado cierta empatía como posibilidad de ver el mundo con los ojos del otro: “Debo experimentar intrínsecamente la vida de este otro hombre, ver axiológicamente su mundo desde el interior, del mismo modo como él mismo lo ve, ponerme en su lugar” (“Autor y héroe”, 2000:36). E igualmente, es necesario volver al lugar propio para desde ahí analizar el horizonte experimentado por aquél bajo el excedente cognitivo que posibilita el encontrarse fuera (“Autor y héroe”, 2000:36-37):

 

Al momento de la empatía ha de seguir el regreso a mí mismo, a mi propio lugar al exterior del que sufre, por que sólo desde un lugar propio el material vivenciado puede cobrar un sentido ético, cognoscitivo o estético; si no sucediera el regreso, se presentaría el fenómeno patológico de experimentar la experiencia ajena como propia (“Autor y héroe”, 2000:39).

 

 

La perspectiva dialógica hace en tal caso que no baste la inmersión a la alteridad que el otro experimenta. Adentrarse al interior de la cultura ajena es únicamente un paso que la perspectiva dialógica completa al retomar el lugar propio. La comprensión creativa que surge de una perspectiva dialógica no puede ser una comprensión unilateral sino aquella que abarca en su totalidad la experiencia de alteridad, lo cual plantea —enfatizo— que el sujeto cognoscente no se niega a sí mismo, “ni su lugar en el mundo, su cultura, y no olvida nada” (Bajtín, “La cultura”, 2000:158). Como se ha comentado:

 

un sentido descubre sus honduras al encontrarse y toparse con otro sentido ajeno: entre ellos se establece una especie de diálogo, que supera el carácter cerrado y unilateral de ambos sentidos [...] En un semejante encuentro dialógico de dos culturas [...] cada una conserva su unidad y su integridad abierta, pero las dos se enriquecen mutuamente (Subrayado mío; Ibíd., 159).

 

 

La alteridad como método y como categoría de análisis en esta perspectiva rompe la inercia monológica del concepto y del conocimiento que se presenta como verdad una. No concluye ni determina al otro diluyéndolo en la conciencia que “comprende”; por eso “no se debe interpretar la comprensión como traducción de una lengua ajena a la propia” (Ibíd., 160), ya que cada polo de la relación yo-otro conserva su lugar en la expresión de una relación de alteridad tal como realmente se formula, y así tiene lugar el diálogo. Recordemos que:

 

En el límite, el monologismo rechaza la existencia al exterior de sí mismo de otra conciencia con iguales derechos a responder, de otro yo con plenos derechos (un tú). En una aproximación monológica (limítrofe o depurada), el otro permanece plenamente tan sólo como objeto de la conciencia, pero no como otra conciencia. El monólogo es concluso y sordo hacia la respuesta ajena, no la espera y no reconoce su fuerza decisiva. El monólogo se las arregla sin el otro y por lo mismo en cierta medida cosifica a toda la realidad. El monólogo pretende ser la última palabra. Clausura el mundo representado y a las personas representadas (Ibíd., 164).

 

 

Bajtin propone una arquitectónica representada en el par yo-otro que describe la simultaneidad presente en la experiencia de alteridad. En alguna manera la dinámica que implica da lugar a modos de proceder que permanentemente la crean y sostienen bajo una estructura conversacional que puede hacerse explícita o no. Recordemos también que para el autor los actos (que pueden ser en parte verbales o no) son comprendidos como un discurso donde se participa (preguntando y respondiendo, aún con el silencio). Esto es la palabra viva de que habla Bajtin; es la “potencialidad de la forma abstracta”; en sus propias palabras:

 

El principio arquitectónico supremo del mundo real del acto ético es la oposición concreta, arquitectónicamente válida, entre el yo y el otro. La vida conoce dos mundos axiológicos por principio diferentes, pero relacionados entre sí: el yo y el otro, y en torno a estos dos centros se distribuyen y se disponen todos los momentos concretos del ser. Un mismo objeto idéntico a sí por su contenido, un momento del ser correlacionado conmigo, una vez aplicado al otro posee un aspecto valorativamente diferente, de modo que todo un mundo unificado por su contenido, si está referido a mí o a la otra persona, aparece impregnado de un tono emocional y volitivo totalmente diferente, se distingue por su valor semántico en el sentido más vivo y esencial. Con ello no se violenta la unidad semántica del mundo, sino que llega hasta el grado de unicidad propio del acontecer (Subrayado mío; Bajtín, “Hacia una filosofía”:78-79).

 

 

Todo este desarrollo prematuramente me sirve para adoptar la idea de que el emprendimiento de un proyecto de estudio en antropología ha de surgir del diálogo; es decir que no debe tomarse como un proyecto individual. Por otra parte, a la hora de abordar el análisis la categoría alteridad no debe perder su carácter de acontecer; debido a esto también, puedo asumir que la propuesta cognitiva que aquí se sigue renuncia a la pretensión de lograr ideas acabadas. El acercamiento que aquí sugiero es estrictamente fenomenológico; en este sentido no me refiero a modelos abstractos sino como paso meramente técnico para acceder ya no a quienes se aborda sencillamente como diferentes, sino que me enfoco en la experiencia que se me presenta ante esas presencias que refiero como otros. Y vuelvo finalmente con esto al inicio del presente ejercicio teórico, ya que si hay algo que me ha atraído a la antropología como disciplina de conocimiento de la vida humana puedo decir que mis inquietudes las he formulado movido por la presencia peculiar experimentada frente a quienes, a su vez me he visto siempre tan similar que la diversidad que se me ha hecho patente puede ser comparada con lo acostumbrado, y que sin embargo siendo también tan distinto tal comparación se me ha vuelto reto teórico y práctico (Krotz, 1994:8-9).

 

 

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[1] Ensayo presentado en el Seminario Teoría Social y Cultural I, dirigido por Sergio Navarrete Pellicer; Programa de Maestría en Antropología Social impartido en CIESAS Pacífico-Sur; Oaxaca de Juárez, Diciembre de 2007.